De aceea, ca si in cazul raportului dintre Sfanta Scriptura si Sfanta Traditie, ar fi falsa alternativa: ori autoritatea Bibliei, ori cea a Sinodului. Intre autoritatea unui Sinod si desavarsirea in Hristos in conceptia Sfintilor Parinti, exista o relatie directa Sinodul este ca un acoperamant pentru "Jertfa" Domnului, care, ca izvor al sfintirii, este si "Euharistie", deci sadit in inimi mai profund decat litera Bibliei, asa cum in paradis sfintirea Numelui lui Dumnezeu pentru credinta prin lucrarea Duhului Sfant, era mai mare decat porunca lui Dumnezeu. "Sfintirea" Numelui era mai profunda, deoarece insemna "scrierea in inimi a voii lui Dumnezeu"' (Ier.31,33). Aceasta sfintire era si calea intelegerii Cuvantului. Sfanta Euharistie ca sfintire a Cuvantului este puterea unitatii duhului, pentru ca prin ea Dumnezeu lucreaza in Hristos lepadarea de sine ca o jertfa inaintea lui Dumnezeu si nastere din duh a omului nou. De aceea, Biblia nu poate fi luata ca o realitate exterioara, pentru ca valoarea ei provine din interiorizarea ei, din scrierea ei in inimi, din sfintirea ei in Hristos prin Jertfa Sa: "Sfinteste-i intru adevarul Tau, Cuvantul Tau este adevarul" (In. 17,17). De aceea, Sinodul nu numai ca nu contrazice Scriptura, ci el slujeste intelegerii ei in esenta ei si prin lucrarea Duhului Sfant, care aduce aminte si de cele scrise in Biblie. Cand s-a desacralizat Numele lui Dumnezeu prin inchinarea la vitelul de aur, Moise a spart "Tablele Legii", si tot astfel, atunci cand in Biserica ar lipsi sfintirea, Biblia ar ramane o carte inchisa.
Prin definirea de catre Sinod a invataturii Bisericii ca dogma, acesteia nu i se confera numai caracterul de "dogma" care sa o fereasca de o diluare, ci prin sensul de "sedere in Hristos" este aparata si demnitatea si puterea ei ca adevar al mantuirii, intrucat o elibereaza din cadrul stramt al disputei ca teza-antiteza, precum si de sub obrocul mintii omenesti. Dogma capata astfel sensul de "piatra" asezata la temelia Bisericii pentru statornicie (Mt.16,18). Dogmele nu sunt o lucrare omeneasca, ci opera Duhului Sfant care calauzeste Biserica intreaga la tot adevarul in Hristos, asa cum era calauzit Israel prin pustie dupa iesirea din Egipt prin sfintirea Numelui lui Dumnezeu. Prin "stalpul de foc" din intunericul noptii si "norul umbros" pe arsita zilei se poate intelege si in istoria Bisericii "norul umbros" al dogmelor din vremea cand, dupa persecutii, invatatura mantuitoare a stat sub "arsita" ratiunii omenesti cu uscaciunea invataturilor ei (Mt.20,12). Astfel intre "autoritarism" si "liberalism", Sinoadele au relevanta lor si puterea lor catalizatoare pentru credinta. Dogmele nu inseamna o forma de autoafirmare a Bisericii, sau o luare la cunostinta de sine fata de Hristos, ci ele sunt acte de ascultare fata de Hristos, pentru a ramane in dulceata stapanirii Sale ca Domn, asa cum se roaga Biserica in Sfanta Liturghie: "Ca sub stapanirea Ta totdeauna fiind paziti". Dar dogmele sunt in acelasi timp si un act de dreptate fata de plinatatea harului Sfintilor Apostoli, care era un dar al lui Hristos, pe care ei, potrivit poruncii Sale (Mt.10,8), l-au impartasit mai departe in dar. In virtutea acestui dar nu numai Apostolii trebuiau sa se bucure de plinatatea harului sub stapanirea lui Hristos preamarit, ci intreaga Sa Biserica pana la sfarsitul veacurilor.
Necesitatea dogmelor vine, nu din faptul ca ele ar preface "harul" in "Lege", sau "painea" in "piatra", ci din nevoia de pastrare a plinatatii harului care s-a aratat in Hristos ca "paine" a voii lui Dumnezeu, ca un dar al Duhului Sfant care se dobandeste si se pastreaza numai cu rugaciune. Astfel, Cuvantul lui Dumnezeu in Hristos nu a devenit o "porunca", pana ce Hristos Insusi nu i-a facut loc in inimi prin Duhul Sfant ca "imbracare cu putere de sus" (Lc.24,49), ca "Botez cu Duhul Sfant" (F.Ap.1,5).
Dar Cuvantul care este "paine" in Hristos, se arata si ca "piatra", tocmai pentru ca "painea" sa nu fie calcata in picioare. Tot astfel dogmele aparau in Biserica "painea" Cuvantului lui Dumnezeu scris in inimi curate si bune cu pret mare de rascumparare prin Jertfa Mantuitorului, pentru a nu fi scos din inimi din nou in laboratorul mintii, in puterea invataturilor omenesti, si a nu fi rapit de "pasarile cerului" (Mt 13,4).
Bisericile Reformei s-au opus notiunii de Dumnezeu transcendent al teologiei medievale, care nu-i putea transforma pe om. Ele s-au ferit de un abuz in teologia crestina apuseana, dar nu au avut ce pune in loc si au ramas intr-o permanenta cautare, fiind vorba insa de o cautare "sincera". Ele nu pot fi acuzate ca ar fi provocat curentul hristologic "reformist" actual din cadrul teologiei romano-catolice, care odata cu notiunea apuseana a unui presupus Dumnezeu transcendent, a respins si dogma de la Calcedon. Este vorba de un extremism, de care Bisericile protestante au stiut sa se fereasca, aratand ca insasi hristologia Noului Testament revendica problematica dogmelor. Dar, odata cu hristologia Noului Testament care in Bisericile protestante a parcurs un drum sinuos, determinat de exegeza istorico-critica a cercetarii vietii lui Iisus, se remarca astazi o apropiere de teologia ortodoxa, care in Apus, sub auspiciile primatului papal, a fost considerata multa vreme doar o anexa a politicii imperiului bizantin. Teologia protestanta de astazi incepe sa cunoasca valoarea teologiei Sfantului Chiril al Alexandriei pentru definitia de la Calcedon, si sa aprecieze dialogul actual al Ortodoxiei cu Bisericile Vechi-Orientale. Respingand initial din necesitati polemice Biserica, in calitatea ei de institutie divino-umana, protestantismul descopera, in special prin teologia hristologica noutestamentara, valori comune ale Bisericii de totdeauna, care sunt cele ale mantuirii in Hristos prin Duhul Sfant. Este vorba de o apreciere mai echilibrata a raportului dintre Scriptura, Traditie si Biserica, elemente constitutive ale Bisericii Apostolice.
Fata de Sfanta Scriptura, Sfintii Parinti au pus in valoare Jertfa Mantuitorului, ca piatra de temelie a Bisericii. Astfel, Sfantul Chiril al Alexandriei l-a combatut pe Nestorie, nu atat pe teren biblic, cat prin sublinierea caracterului de Jertfa al Sfintei Euharistii, care ca Trupul si Sangele Domnului, este izvor de viata vesnica, este datatoare de viata. Sfantul Chiril al Alexandriei a preluat teologia Sfintei Jertfe ca putere de interpretare a Sfintei Scripturi din teologia Sfintilor Parinti Capadocieni, a caror scoala a credintei nu putea ajunge niciodata la vreuna din extremele celorlalte scoli: antiohiana si alexandrina. Si la Alexandria a fost combatuta erezia lui Apolinarie, dar nu s-a ajuns la erezia lui Nestorie, cum s-a intamplat in scoala antiohiana, de la care s-a pornit criza hristologica, ce a zguduit atata vreme intreaga Biserica. De aceea, teologia Sfintilor Trei Ierarhi a fost luata ca masura a Ortodoxiei in confruntarea cu Biserica apuseana, care prin punerea in umbra a Jertfei Mantuitorului, s-a separat in secolul al XI-lea de Biserica rasariteana. Astfel, dupa epoca Sinoadelor Ecumenice, odata cu stingerea disputelor hristologice, Biserica rasariteana si-a indreptat din nou toata atentia asupra teologiei Sfantului Duh, in care Jertfa Domnului este puterea de sfintire a Cuvantului lui Dumnezeu din Sfanta Scriptura pentru scrierea lui in inimi ca izvor de har si de mangaiere prin cei carora li s-a dat in dar, pentru a-l da in dar, incat insusi Hristos este Cel care interpreteaza Sfanta Scriptura.
Apropierea de Ortodoxie a Bisericilor protestante are loc astazi, nu atat prin opera Sinoadelor Ecumenice, cat prin exegeza actuala a unor teologi, a caror hristologie biblica traita profund in traditia harica ortodoxa, este aprofundata in teologia protestanta printr-o cunoastere mai indeaproape a Ortodoxiei. Astfel, teologul J. Moltmann s-a inspirat indeosebi din teologia trinitara ortodoxa a Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, iar prin urmasii acestuia, teologia trinitara ortodoxa a putut influenta profund orientarea teologica a Conferintei Bisericilor Europene inca de la inceputul deceniului 1980-1990. Astfel, teologii ortodocsi romani au remarcat dramul sinuos al acestora intre o "hristologie de sus" si o "hristologie de jos", aratand ca hristologia rasariteana a afirmat, pe de o parte, imutabilitatea naturii divine in Hristos, iar pe de alta parte, in mod diferit de hristologia occidentala care L-a intrevazut pe Hristos ca om desavarsit chiar din momentul zamislirii Sale, a pus in evidenta progresul ontologic de desavarsire a omenitatii lui Hristos pe tot parcursul vietii Sale pamantesti; aceste lucruri care par contradictorii, adica "miscarea" si "nemiscarea" lui Dumnezeu, au fost armonizate in hristologia rasariteana prin invatatura despre "energiile necreate". Aceasta invatatura l-a facut si pe Sfantul Maxim Marturisitorul sa dezvolte ideea de "innoire a firilor", preluata din teologia Sf. Grigorie de Nazianz.
Dupa iluminismul rationalist din sec.XVIII, criticismul ecleziologic protestant a trecut la criticismul biblic prin "metoda istorico-critica". Acest lucru a insemnat si un pas inainte in interpretarea hristologica a Bibliei si apropierea de fundamentul ei liturgic si de marturisirea apostolica "teandrica" a credintei. Este vorba de o evolutie sinuoasa de-a lungul sec. XIX si XX, in care s-au pus in valoare elemente de hristologie fundamentala prin raportul dintre istorie si credinta. Originile acestei evolutii pot fi vazute in sec. XVII, continuand cu Iisus al iluminismului in sec. XVIII, si cu cercetarea vietii lui Iisus in sec. XIX. Alternativ s-a pus problema raportului dintre "Iisus istoric" si "Iisus al credintei"; "Iisus slujitor" si "Iisus proslavit".
Daca atentia teologilor s-a indreptat asupra operei lui Tertulian de aparare a Bibliei in mod deosebit de la Reforma protestanta din sec. XVI, in urma careia, in secolele urmatoare, s-au creat doua extreme: liberalismul protestant cu "sola scriptura" si respingerea Traditiei, si conservatorismul romano-catolic, care avea sa culmineze cu impunerea dogmei infailibilitatii papale la Conciliul I Vatican (1870), astfel, tocmai odata cu aceasta culme a incorsetarii teologiei medievale s-a creat in sanul Bisericii o "miscare" care opunea autoritarismului din Biserica o tendinta de liberalizare in anumite privinte, incorsetarea teologiei era in sanul Bisericii romano-catolice reactia fata de liberalismul protestant din sec. XIX, dar "modernismul" ca reactie impotriva autoritarismului a insemnat si o influenta din partea pozitiilor protestante, care avea sa aduca o deschidere treptata a Bisericii catolice in ceea ce priveste studiile biblice. Pe de alta parte, opozitia permanenta fata de romano-catolicism a dus in protestantism la o libertate extrema in ceea ce priveste folosirea si studierea Sfintei Scripturi. Perioada asa-numitei "ortodoxii protestante" din sec XVI si XVII, a conformismului cu principiile reformatorilor, avea sa culmineze in sec. XVIII cu perioada liberala. In prima perioada au luat avant cercetarile biblice prin studierea limbilor biblice si a istoriei Orientului antic, pentru a se demonstra autoritatea cuprinsului Bibliei. Daca rationalismul iluminismului avea sa insemne si o culme a criticismului biblic, astfel se poate consemna si un aspect interesant al cercetarii biblice in sec. XVIII si anume: "cercetarea istorica a vietii lui Iisus", cu repercusiuni, atat asupra cercetarii biblice, cat si asupra hristologiei protestante, pana astazi.
La teologii protestanti din sec. XX teologia dogmatica era intr-un conflict cu exegeza biblica, mai ales in domeniul hristologiei, fenomen care-si avea inceputurile in sec. XIX, cand teologul protestant A. Schweitzer, reluand ideile lui Reimarus, cauta sa elibereze chipul lui Iisus de dogma bisericeasca, bazandu-se numai pe exegeza biblica. Exegetii protestanti au incercat, astfel, sa refaca chipul prepascal, sau pe "Iisus istoric" si chipul lui "Iisus preamarit", dupa metode verificabile, ajungand insa la un "Iisus istoric" diversificat dupa modurile in care apare Iisus in cartile Noului Testament. Confruntarea dintre "Hristos al istoriei" si "Hristos al credintei", sau dintre "Hristos prepascal" si "Hristos proslavit" din credinta Bisericii, are in vedere prapastia ce s-ar fi creat intre "Hristos al Bisericii" si "Hristos al Sfintelor Evanghelii". Inceputurile acestui fenomen se pot fixa in separarea initiata de Descartes in domeniul culturii intre filosofic si teologie si in accentul pus de Richard Simon pe exegeza stiintifica a Scripturii. In secolul XVIII, cand filosofia iluminismului da o prioritate absoluta "ratiunii" in detrimentul "istoriei" ca atare, "cercetarea lui Iisus" are loc mai mult in numele "ratiunii" decat al "istoriei", prin distantarea de supranatural si incadrarea lui Iisus in randul umanului ca figura suprema 227). Secolul XIX aduce o cercetare in sens istoricist a vietii lui Iisus. Aceasta directie incepe in urma publicarii de catre Lessing in 1778 a lucrarilor lui Reimarus privind istoria critica a vietii lui Iisus. Este vorba de o miscare care avea sa dureze pana la Wrede (1804), ai carei autori, printre care, David-Frederic Strauss (1835) si E. Renan (1863), dar si A. Harnack (1900), plecand de la deosebirea dintre Iisus din Evanghelie si Hristos in credinta Bisericii, cauta chipul real, istoric al lui Iisus. A. Harnack avea sa sublinieze ca cel dintai distanta dintre "Iisus propovaduitor" din Evanghelii si "Iisus propovaduit" dupa dogmele Bisericii. In 1906, Albert Schweitzer avea sa prezinte cercetarea critica a "vietii lui Iisus". Rezultatele cercetarilor initiate de aceasta miscare pot fi rezumate in constatarea imposibilitatii de a alcatui o viata a lui Iisus in sensul unei biografii, caci izvoarele care sunt iesite din credinta si impuse credintei nu permit acest lucru. Daca s-ar face abstractie de "Inviere", s-ar putea gasi totusi in Evanghelii si puncte istorice sigure, dar ele nu constituie un sistem.
Schimbarea directiei dinspre "Iisus al istoriei" inspre "Iisus al credintei" a avut loc prin Martin Kahler. Pentru el, adevaratul Iisus nu are nevoie de cercetari stiintifice, caci il putem gasi numai in propovaduirea comunitatii primilor crestini, in textele lor scrise ca marturii ale credintei. Dezinteresandu-se de viata lui "Iisus prepascal", aceasta directie a ajuns la un nou impas in prezentarea ei radicala la Rudolf Bultmann, dupa care notiunea de "Hristos al credintei" poate fi tot atat de subiectiva ca si cea de "Hristos istoric" din curentul teologiei liberale. Legitimarea credintei prin "istorie" este ca si pentru Kahler contrara credintei, caci ea cauta o siguranta asemanatoare cu cea a "faptelor Legii" in raport cu "credinta", asa cum arata Luther. Pretentia de a ajunge dincolo de "kerygma" inseamna a reveni la "Hristos dupa trup", care a trecut. Nu "Iisus istoric", ci "Iisus Hristos propovaduit" este Domnul. R. Bultmann considera ca, intrucat textul Scripturii nu poate fi socotit "istoric", in acest sens el trebuie "demitologizat" si evaluat numai din punctul de vedere al "credintei". Deci, Noul Testament nu este desfiintat din punct de vedere al viitorului, dar e interpretat in sens existential, antropologic. Acordand importanta formelor pre-literare ale Traditiei crestine primare care presupunea izvoare deja formate in momentul incorporarii lor in Evanghelii ca stadiu pre-literar, sau ca pre-istorie a Evangheliilor, R. Bultmann a creat "scoala critica a istoriei formelor". Aceasta scoala are in centrul preocuparilor ei predica apostolica primara in jurul lui Hristos, dar unicul "Hristos istoric" al Noului Testament este nu cel al cercetarii istorice, ci "Hristos al credintei". Conceptia lui R. Bultmann a fost apreciata de autori catolici ca o reactie la biblicismul protestant exclusivist, dar a fost criticata de teologii protestanti Karl Barth si K. Jaspers. Unii dintre ei, ca W. Pannenberg si E. Fuchs au incercat sa remedieze devalorizarea "istoriei" din conceptia lui R. Bultmann si a scolii sale, aratand ca, de fapt, credinta trebuie sa provina de la "Hristos istoric".
Marturisirea Liturgica a credintei apostolice in Teologia Patristica
Diacon Prof. Dr. Ioan Caraza
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu