Mistagogia sfântului Maxim Mărturisitorul - itinerarul ediţiilor şi interpretărilor ( IV )
Arhid. Prof. Ioan I. Ică Jr.
Ediţia definitivă impunea descifrarea întregii tradiţii manuscrise a tuturor operelor maximiene; ceea ce filologii din echipa de la Leuven demaraseră deja. În studiul filologic din deschiderea ediţiei critice demarată cu Răspunsurile către Talasie, C. Laga şi C. Steel stabiliseră şi ei în detaliu existenţa începând deja din secolul X a două familii distincte de manuscrise: familia „italo‑greacă” (familia I a lui Sotiropoulos), atestată în trei codice din secolul X copiate în sudul Italiei, şi familia „orientală”, cuprinzând manuscrisele copiate în spaţiul propriu‑zis bizantin din bazinul de est al Mediteranei, cu trei subgrupe, între care se detaşează o serie de codice atestate începând din secolul XI şi care copiază în aceeaşi ordine 40 din scrierile sfântului Maxim (Romanus Angelicus 120 şi Parisinus gr. 886 fiind cele mai vechi)[21]. Cu alte cuvinte, acestea atestă crearea la sfârşitul secolului XI, probabil la Constantinopol, a unui veritabil „corpus” al scrierilor maximiene; această importantă grupă de manuscrise fiind desemnată drept cea a „corpusului constantinopolitan” (familia III a lui Sotiropoulos). Existenţa a două familii: familia α („corpusul constantinopolitan”) şi familia β („italo‑greacă”) a fost confirmată de cea mai amplă descriere a tradiţiei manuscrise maximiene de până acum cuprinsă în studiile introductive ale lui P. Van Deun la ediţiile critice exemplare ale comentariilor sfântului Maxim la Psalmul 59 şi la „Tatăl nostru” publicată în 1991 şi la aceea a Cuvântului ascetic publicată în 2000.
Tânărul clasicist francez Christian Boudignon de la Université de Provence (Aix‑Marseille I) începea în 1996 lucrul la o nouă ediţie critică a Mystagogiei, a cărei primă formă a susţinut‑o pe 12 ianuarie 2000 la aceeaşi universitate ca teză de doctorat sub îndrumarea profesorului G. Dorival[22]. Textul critic stabilit cu acribie în partea a doua a lucrării pe baza inventarierii şi clasării a 48 de manuscrise era precedat de două extinse introduceri: una de analiză atentă a aspectelor privitoare la autorul, geneza, gândirea şi originalitatea Mystagogiei ca „tratat filozofic” şi liturgic (interpretare asupra căreia revin mai jos) (p. 7–132), şi alta filologică (p. 133–207). În ambele virtuozitatea pasiunii detaliului se manifestă cu evidenţă şi conduce la concluzii certe şi incontestabile. Manuscrisele descrise şi clasificate apoi cu mijloacele codicologiei şi ecdoticii clasice îl conduc pe Boudignon la constatarea existenţei (pe lângă o stare a textului care poate fi reconstituită indirect plecând de la fragmentele traduse în latină în 870 de eruditul roman Anastasius Bibliothecarus: cap. 15, 17, 18, 20, 21 şi 24) a patru grupe: familia „occidentală” a manuscriselor derivate din codicele italo‑greceşti şi familia „orientală” a manuscriselor care transmit „corpusul constantinopolitan”, deja cunoscute, plus alte două grupuri „orientale”, dintre care unul format plecând de la un prototip atestat prima dată de un codice de la Patmos din secolul X (Patm. gr. 740), grup descoperit de Boudignon însuşi. Analiza a permis, pe de o parte, evidenţierea lacunelor şi erorilor de clasare a manuscriselor şi ale textului stabilit astfel de Sotiropulos pe o bază deficitară, iar, pe de altă parte, propunerea unui text mai sigur şi a unui aparat critic mai riguros. Alţi zece ani de lucru pe detaliu aveau să mai treacă însă până ce ediţia critică a Mystagogiei maximiene realizată de C. Boudignon a fost în sfârşit definitivată la nivelul standardelor de exigenţă ştiinţifică de vârf proprii colecţiei „Corpus Christianorum”, unde a apărut în aprilie 2011[23]. Cele doar 1234 de rânduri de text grec ale Mystagogiei sunt aici prefaţate de un studiu codicologic şi filologic exhaustiv al tradiţiei directe şi indirecte însumând nu mai puţin de 170 de pagini şi ale cărui concluzii au valoare definitivă. Studiul tradiţiei directe stabileşte existenţa a trei ramuri ale tradiţiei manuscrise: occidentală „italiotă” (reprezentată de Cryptoferr. gr. 179, Scorial. gr. 273 şi Scorial. gr. 462), orientală „constantinopolitană” mai târzie (Angelicus gr. 120 şi Vatic. gr. 1502) şi una orientală mai „veche”, dar marginalizată după secolul XII (Patmiacus 740 incomplet şi copia acestuia Vatic. gr. 1778). Textul e stabilit pe baza codicelor Scorial. gr. 462 de la începutul secolului XI şi Vatic. gr. 1778, copie a lui Patmiacus 740, de la începutul secolului X) privilegiind, cu alte cuvinte, acordul principalelor reprezentate ale ramurilor „veche” şi „italiotă”, şi reţinând în aparatul critic variantele din alte 15 codice reprezentative. Rezultatul demersului exemplar de cincisprezece ani al lui C. Boudignon este strălucit: ediţia critică definitivă a piesei centrale din cadrul operei maximiene şi a unei capodopere a gândirii creştine din toate timpurile.
Clasicistul francez nu s‑a limitat însă la aspectul filologic, ci în teza sa, nepublicată încă, oferă în prima introducere şi o interpretare cu accente noi ale acestui fascinant, dar şi enigmatic text, prin situarea lui în acelaşi timp în contextul istoric al epocii şi biografiei autorului, dar şi al orizonturilor intelectuale ale universului său ideatic. În viziunea lui C. Boudignon, Mystagogia maximiană este un „tratat filozofic” al Antichităţii târzii situându‑se într‑o tradiţie a comentariilor filozofice, comună creştinismului şi neoplatonismului antic, şi urmând planul tratatelor tehnice ale Antichităţii: o primă parte teoretică (cap. 1–7) cu schema principiilor fundamentale urmată de una analitică (cap. 8–24) cu aplicarea acestor principii. Concret, viziunea universului în jurul simbolismului bisericii sub forma a patru serii de „theōriai” corespunzător schemei principiilor lui Origen, e aplicată într‑o relatare a actelor simbolice ale Sinaxei sub forma a cinci serii de „theōriai” liturgice care dezvoltă schema din Ierarhia bisericească a lui Dionisie Areopagitul. În tratatul său, sfântul Maxim invocă două autorităţi, cea orală, nemijlocită a unui „fericit bătrân” anonim şi cea scrisă, indirectă, a tratatului lui Dionisie Areopagitul[24]. Cu toate că însuşi Maxim pare a sugera în text identitatea acestor două figuri, o privire atentă şi portretul intelectual al gândirii „bătrânului” îl arată înscris limpede în tradiţia lui Origen asimilată şi decantată în sânul monahismului palestinian. Un astfel de „bătrân” apare invocat de Maxim şi în Ambigua, şi acest fapt pledează şi el pentru identitatea acestuia cu figura sintetică a monahismului savant palestinian, care a fost cuviosul Sofronie, mentorul intelectual şi spiritual al lui Maxim. Ocazia redactării Mystagogiei s‑ar explica astfel: înainte de apleca în 633 la Alexandria, unde va refuza pactul monoenergist realizat de patriarhul Cyrus, iar de aici la Ierusalim, unde a fost ales patriarh în 634, Sofronie a făcut o expunere a viziunii sale despre Liturghie pe care Maxim a rezumat‑o în scris până la capitolul 13, dezvoltându‑o în continuare liber şi personal. Stilul şi metoda Mystagogiei maximiene poartă apoi o amprentă dionisiană inconfundabilă, chiar dacă filozofia şi schemele de gândire areopagitice suferă o deplasare şi o transformare profunde, locul ierarhilor şi ieratismului clerical fiind luat de o viziune concentrică şi centrată pe credincioşi şi pe progresul sufletului: fiecare credincios poate şi trebuie să înţeleagă lăcaşul bisericii şi Liturghia ca progres ascetico‑mistic al sufletului său şi iniţiere în taina lui Dumnezeu prin Întruparea îndumnezeitoare a Logosului său. Schemei neoplatonice a procesiilor de intermediari ierarhici între Unu şi multiplu îi ia locul schema hristologică‑hristocentrică a perihorezei naturilor unite prin subzistenţă aplicată Bisericii; în timp ce Dionisie arată mişcarea circulară a unui ierarh în contemplarea Unului coborând spre credincioşi pentru a se întoarce în această contemplare, Maxim descrie o unică mişcare ascensională de intrare a ierarhului în navă şi din navă în sanctuar ca model al urcuşului sufletelor spre Dumnezeu prin purificare, luminare şi unire cu Dumnezeu. Originalitatea tratatului e concentrată de clasicistul francez în două puncte: „ideea filozofică a progresului sufletului pe spectacolul Liturghiei” şi „orizontul eshatologic al interpretării simbolurilor”. Impresia e că interpretarea liturgică se naşte dintr‑o disperare şi o neîncredere în triumfalismul Imperiului Bizantin victorios asupra perşilor şi o presimţire a iminenţei dezastrului şi colapsului său apocaliptic sub loviturile arabilor islamizaţi. Puterea pământească imperială şi bisericească e resimţită ca ineficace şi opresivă. În faţa insecurităţii şi instabilităţii generalizate edificiul bisericii şi riturile Sinaxei oferă gajul securităţii şi stabilităţii, precum şi speranţa păcii şi unităţii de iubire efectivă pentru săraci şi creştinii doritori de virtuţi şi de Dumnezeu. Apelul patetic din final, în acelaşi timp la caritate şi angajare socială, dar şi la fuga de lume şi replierea pe grija de sine şi de suflet, trădează nu numai paradoxul peren al vieţii spirituale creştine din totdeauna, dar şi ceva din deruta unei întregi societăţi, cea a sfârşitului Antichităţii, în pragul dezastrului iminent al unei întregi civilizaţii. După citirea Evangheliei, Liturghia maximiană e toată proiecţie eshatologică.
În convulsiile Imperiului Roman creştinat şi ale prăbuşirii unei întregi civilizaţii, simplul monah palestinian rătăcitor Maxim, mărturisitor al ortodoxiei chalcedoniene, unul din ultimii Părinţi ai Bisericii şi primul bizantin, scrie o cărticică numită Mystagogia, în fapt un tratat despre simboluri, care — în cuvintele inspirate ale lui C. Boudignon din deschiderea excelentei sale teze — „ar putea fi comparată cu cărticica de care vorbeşte Apocalipsa între huruitul copitelor cavalerilor răzbunării şi laudele bătrânilor care‑L cântă pe Mielul întronizat”, şi care „nu e altceva decât o apocalipsă a apocalipsei, o revelaţi filozofică şi mistică asupra Liturghiei Bisericii, care ea însăşi revelează un dincolo de lume”, „scriere fondatoare a unui gen nou, ale cărui focuri vor luci până la sfârşitul Imperiului Bizantin şi care cunoaşte şi un anume succes şi astăzi”.
Sursa: Diac. Ioan I. Ică Jr, De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului – integrala comentariilor liturgice bizantine. Studii şi texte, Editura Deisis. Sibiu 2012, p. 177-245
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu