Primirea NUMELUI IISUS de catre FIUL pentru ca s-a facut om

 Evanghelia (Fapte 4, 12) ne vorbeşte despre numele lui Iisus, anume că este mai presus de toate celelalte nume de pe pământ, care mântuieşte pe oameni şi că în numele lui Iisus să se plece tot genunchiul, al celor cereşti, al celor pământeşti şi al celor de dedesubt (Filipeni 2, 10-11). 

Prin urmare, este minunat numele lui Iisus. 

Poartă înlăuntrul lui şi exprimă puterea dumnezeiască pe care i-a dăruit-o Dumnezeu Însuşi. 

Este numele care va stăpâni toată creaţia.

Hristos n-a venit să desfiinţeze Legea şi proorocii, ci să le împlinească, ne spune Evanghelia Sa. A venit să ni le facă desăvârşite: N-am venit să stric, ci să împlinesc Legea şi profeţii (Matei 5, 17). De aceea a şi împlinit destule prevederi ale Legii iudaice din perioada Lui, ca să nu pară un reformator şi să provoace degrabă ura compatrioţilor Săi, şi să se integreze de drept în societatea iudaică, înlăuntrul căreia Îşi va desfăşura activitatea în timpul vieţii Sale publice. Şi oricum era de acord cu împlinrea câtorva prescripţii tipiconale fundamentale. Astfel, a împlinit tăierea împrejur după fire din acel timp. Adică, această tăiere care se aplică tuturor băieţilor la opt zile după naştere, din raţiuni de „sănătate” şi, prin extensie, şi pentru o orientare duhovnicească autentică. Hristos, plecând de la tăierea împrejur impusă de tipicul Legii, a făcut trecerea spre tăierea împrejur duhovnicească, care  înseamnă reînnoirea totală a omului. Aceasta este desăvârşirea noii creaţii, a noii tăieri împrejur duhovniceşti.

Tăierea împrejur cu înţeles duhovnicesc a folosit-o şi Sfântul Ştefan, primul mucenic, înaintea ascultătorilor săi, pe care i-a mustrat ca fiind netăiaţi împrejur la inimă şi la urechi (Fapte 7, 51), adică i-a caracterizat drept împietriţi din punct de vedere duhovnicesc, insensibili, şi acesta este adevărul. Cel care are conştiinţa împietrită săvârşeşte crimele cele mai înfricoşătoare, aşa cum au făcut cei care l-au ucis cu pietre pe Sfântul învăluit în lumină, Ştefan, primul mucenic. În timpul tăierii împrejur, Hristos a primit, după tradiţia iudaică şi după legile în vigoare şi numele Iisus (Mântuitorul Cel Adevărat), precum şi Emanuel (Dumnezeu este cu noi), pe care I le hărăzise cerul înainte de veacuri (Isaia 7, 14; Matei 1, 22-23). Era Cel aşteptat de neamuri, Iisus Mântuitorul lumii. Emanuel a mântuit şi mântuieşte lumea. Când Apostolii au rostit numele Său, au reuşit să învieze morţii (Fapte 3, 6), dar şi fiecare credincios poate să săvârşească minuni în numele lui Iisus.[...]

(Arhimandritul Timotei Kilifis, Hristos, Mântuitorul nostru, Editura Egumeniţa, 2007, pp. 46-48)

http://www.doxologia.ro/cuvinte-duhovnicesti/taierea-imprejur-lui-hristos-primirea-numelui

MISTAGOGIA Sfântului Maxim Mărturisitorul – ( I ) continuare4

http://www.pemptousia.ro/2012/11/mistagogia-sfantului-maxim-marturisitorul-o-noua-traducere-partea-i/?st=mistagogia

Dinamica unificării puterilor sufletului în Dumnezeu

Dar să ne întoarcem cuvântul la şirul cuvântului, mulţumindu‑ne despre acestea cu atât.

Fiindcă, spunea el, mintea, pusă în mişcare prin înţelepciune, vine la contemplare, prin contemplare la cunoaştere, prin cunoaştere la cunoaşterea de neuitat, iar prin cunoaşterea de neuitat la adevăr, în jurul căruia mintea îşi primeşte limita mişcării, întrucât fiinţa, puterea, deprinderea şi lucrarea lui sunt circumscrise. Căci spunea că înţelepciunea e o putere/potenţă [dynamis] a minţii şi mintea însăşi e înţelepciune în potenţă; contemplarea este o deprindere/habitus [hexis], cunoaşterea o lucrare/un act [energeia] a minţii, iar cunoaşterea de neuitat este o veşnică mişcare fără sfârşit şi devenită deprindere a înţelepciunii, contemplării şi cunoaşterii, respectiv a puterii, deprinderii şi lucrării [potenţei, habitusului şi actului], în jurul a ceea ce poate fi cunoscut şi care e mai presus de cunoaştere, mişcare al cărei capăt este ca lucru ce poate fi cunoscut fără uitare adevărul; vrednic de mirare fiind cum anume ceea ce este de neuitat sfârşeşte circumscris, dacă nu este evident că este atunci când este limitat de adevăr ca Dumnezeu. Căci adevărul este Dumnezeu, în jurul Căruia mintea, mişcându‑se fără sfârşit şi fără uitare, nu poate avea un sfârşit al mişcării, neaflând limită [peras] acolo unde nu există dimensiune [diastēma]. Căci măreţia minunată a infinităţii [apeiria] divine e lipsită de cantitate sau părţi şi este cu totul lipsită de dimensiuni, şi nu are vreo cuprindere/comprehensiune [katalēpsis] care să ajungă la El ca să cunoască ce este El după fiinţă, iar ceea ce nu are dimensiuni sau cuprindere nu poate fi limitat [aperaton] pentru cineva.

Iar raţiunea, pusă fiind şi ea în mişcare prin chibzuinţă vine la acţiune/făptuire practică, iar prin acţiune/făptuire la virtute, prin virtute la credinţă, care este certitudinea sigură şi neclintită a celor dumnezeieşti, pe care raţiunea având‑o mai întâi în potenţă prin chibzuinţă, o arată mai târziu în act prin virtute pentru arătarea ei prin fapte — căci „credinţa fără fapte este moartă” [Iac 2, 26], precum stă scris, iar tot ce e mort şi inactiv nimeni care gândeşte bine n‑ar putea îndrăzni să spună că se numără între cele bune —; iar prin credinţă vine la bine, în jurul căruia raţiunea primeşte un sfârşit încetându‑şi lucrările proprii, dat fiind că puterea/potenţa, deprinderea/habitusul şi lucrarea/actul ei sunt circumscrise. Căci zicea că chibzuinţa e o putere/potenţă a raţiunii şi raţiunea însăşi este chibzuinţa în potenţă; acţiunea făptuirea este o deprindere/habitus; virtutea, o lucrare/un act; iar credinţa este fixitatea şi neschimbabilitatea interioară a chibzuinţei şi a virtuţii, respectiv a puterii, deprinderii şi lucrării raţiunii, al cărei capăt ultim este binele, în jurul căruia ajungând raţiunea îşi încetează mişcarea; căci Dumnezeu este binele, în care îşi găseşte în chip natural limita toată puterea întregii raţiuni.

Contemplativul practic şi practicul contemplativ

Dar a divide şi a spune cum şi în ce mod se realizează şi actualizează fiecare din acestea şi ce se opune fiecăreia din acestea sau i se potriveşte şi în ce măsură, nu ţine de tema de faţă, afară de faptul de a şti că orice suflet, atunci când prin harul Duhului Sfânt, şi prin iubirea de osteneală şi strădania proprie va putea să le lege şi să le ţeasă între ele pe acestea: raţiunea cu mintea, chibzuinţa cu înţelepciunea, acţiunea cu contemplaţia, virtutea cu cunoaşterea, credinţa cu cunoaşterea de neuitat, nici una nefiind micşorată sau înmulţită faţă de cealaltă, orice exces sau deficit privitor la ele fiind eliminat; şi, ca să vorbesc scurt, când va face din decada sa o monadă, atunci orice suflet se va uni şi el cu Dumnezeu Cel Adevărat şi Bun, Unul şi Unic, şi va deveni frumos şi măreţ şi asemenea Lui, pe cât e cu putinţă, prin complinirea celor patru virtuţi generale care arată divina decadă din suflet şi cuprinde cealaltă fericită decadă a poruncilor — căci tetrada e o decadă în potenţă compusă progresiv plecând de la monadă; şi, iarăşi, ea este şi o monadă cuprinzând concentrat binele în mod unitar şi arătând prin sine, împărţită în mod nesecţionat simplitatea şi neîmpărţirea actului/lucrării divine — [virtuţi] prin care sufletul şi‑a păstrat cu încordare binele său ireproşabil şi a respins drept un lucru rău ce e străin de el, pentru că are minte raţională, înţelepciune chibzuită, contemplaţie activă/făptuitoare, cunoaştere virtuoasă şi, peste acestea, o cunoaştere de neuitat atotcredincioasă şi neclintită, pentru că a adus lui Dumnezeu în chip cuminte cele cauzate unite cu cauzele, actele/lucrările unite cu potenţele/puterile, şi a primit în schimbul lor îndumnezeirea [theōsis] care creează simplitatea.

Patru semne ale îndumnezeirii sufletului

Căci raţiunea este o lucrare/un act şi o manifestare a minţii, fiind ca un lucru cauzat faţă de o cauză, chibzuinţa e o lucrare/un act şi o manifestare a înţelepciunii, acţiunea/făptuirea e o lucrare/un act şi o manifestare a contemplaţiei, virtutea e o lucrare/un act şi o manifestare a cunoaşterii, iar credinţa o lucrare/un act şi o manifestare a cunoaşterii de neuitat, din care se creează relaţia interioară faţă de adevăr şi bine, adică faţă de Dumnezeu, [relaţie] despre care spunea că este ştiinţă divină şi cunoaştere fără greşeală [infailibilă], iubire şi pace, în care şi prin care este îndumnezeirea [theōsis]: — ştiinţa ca o complinire a întregii cunoaşteri despre Dumnezeu şi cele dumnezeieşti îngăduită oamenilor şi incintă a virtuţilor; — cunoaşterea fără greşeală ca una care pătrunde în chip autentic în adevăr şi oferă o experienţă necontenită a divinului; — iubirea ca una care prin dispoziţie participă întreagă la întregul farmec al lui Dumnezeu; — iar pacea ca una care pătimeşte aceleaşi lucruri cu Dumnezeu şi‑i pregăteşte să le pătimească şi pe cei ce s‑au făcut vrednici de ea.

Îndumnezeirea — unire nupţială a sufletului mireasă cu Mirele Dumnezeu

Căci dacă divinul este cu totul nemişcat, ca unul care nu are ceva care să‑l tulbure — căci ce ar putea măcar să ajungă la înălţimea lui? —, iar pacea este o stabilitate neclintită şi nemişcată, precum şi o bucurie netulburată, urmează că pătimeşte cele dumnezeieşti orice suflet care s‑a învrednicit să primească pacea cea dumnezeiască, ca unul care a trecut dincolo nu numai de hotarele răutăţii, ignoranţei, minciunii şi vicleniei — rele potrivnice adevărului şi binelui care subzistă parazit prin mişcările sufletului contrare firii —, ci, dacă e îngăduit să spunem, şi dincolo de înseşi hotarele virtuţii, cunoaşterii adevărului şi bunătăţii care pot fi cunoscute de noi, culcându‑se în chip de nespus şi de neştiut în patul [conjugal; cf. Evr 13, 4] cel supraadevărat şi suprabun al lui Dumnezeu potrivit făgăduinţei Sale preanemincinoase, ca nimic din cele care e normal să‑l tulbure să nu ajungă ascunzimea lui în Dumnezeu, pat fericit şi preasfânt în care se celebrează acea înfricoşată taină a unităţii mai presus de minte şi de raţiune, prin care Dumnezeu Se va face un trup [o carne] şi un duh cu biserica — suflet, iar sufletul cu Dumnezeu. O, cum mă voi minuna de bunătatea Ta, Hristoase! Căci nu voi îndrăzni să mă arăt nici măcar lăudând‑o în imne, eu, care n‑am suficientă putere să mă minunez în chip vrednic. „Căci vor fi cei doi un singur trup [o singură carne]. Taina acesta mare este, iar eu vorbesc de Hristos şi de Biserică”, zice Apostolul [Pavel; Ef 5, 32; cf. şi Fc 2, 24]; şi iarăşi: „Cine se lipeşte de Domnul e un duh cu El” [1 Co 6, 18].

Devenit astfel unitar[27] şi adunat cu sine însuşi şi cu Dumnezeu, sufletul nu va mai fi în el raţiunea care încă‑l divide în multe potrivit punctelor de vedere, capul său fiind încununat numai de Raţiunea Primă, Unică şi Una, [Care e] şi Dumnezeu, în Care sunt şi subzistă în mod unitar raţiunile celor ce sunt întrucât este creatoare şi făcătoare a celor ce sunt; spre Care aţintindu‑şi privirile, nu ca spre Una care este în afara lui, ci este în el întreg, va cunoaşte el însuşi printr‑un elan simplu raţiunile şi cauzele celor ce sunt, din pricina cărora înainte să se fi făcut mireasa Raţiunii [Care e] şi Dumnezeu, el se supunea metodelor diviziunii, şi prin ele va fi purtat în chip mântuitor şi armonios spre Însuşi Cuprinzătorul şi Făcătorul oricărei raţiuni şi oricărei cauze.

Liturghia bisericii şi liturghia sufletului

Aşadar, întrucât toate acestea ţin, precum spuneam, de suflet — care potrivit minţii are înţelepciunea în potenţă, din înţelepciune are contemplarea, din acesta cunoaşterea, iar din cunoaştere cunoaşterea de neuitat, prin care e condus spre adevăr ca un capăt şi sfârşit al tuturor celor bune ale minţii, iar potrivit raţiunii are chibzuinţa, din care are acţiunea/făptuirea, din acţiune/făptuire virtutea, iar din aceasta credinţa, prin care ajunge la bine ca sfârşit fericit al lucrărilor raţiunii, prin a căror unire convergentă a unora cu altele e culeasă ştiinţa celor dumnezeieşti —, cu acestea toate va putea fi armonizată în chip limpede prin contemplare sfânta biserică a lui Dumnezeu devenită o icoană a sufletului: toate câte au fost arătate că sunt potrivit minţii şi ies progresiv din minte ea le însemnează prin sanctuar; cele care au fost evidenţiate că sunt potrivit raţiunii şi ies prin dilatare din raţiune le face limpezi prin naos; iar pe toate le adună spre taina celebrată pe jertfelnicul dumnezeiesc. Cel ce a putut fi iniţiat în mod chibzuit şi înţelept în aceasta prin cele celebrate în biserică, acela şi‑a făcut cu adevărat/în mod real biserică a lui Dumnezeu şi dumnezeiesc însuşi sufletul său, din pricina căruia poate ni s‑a predat în chip înţelept biserica făcută de mâna omenească, care prin varietatea lucrurilor dumnezeieşti din ea este prin simbol un model pentru călăuzirea noastră spre ce este mai bun.

Sursa: Diac. Ioan I. Ică Jr., De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului – integrala comentariilor liturgice bizantine. Studii şi texte, Editura Deisis. Sibiu 2012, p. 177-245

MISTAGOGIA Sfântului Maxim Mărturisitorul – ( I ) continuare3

http://www.pemptousia.ro/2012/11/mistagogia-sfantului-maxim-marturisitorul-o-noua-traducere-partea-i/?st=mistagogia

3. Biserica şi omul

4. Cum şi în ce mod sfânta biserică a lui Dumnezeu este o icoană care înfăţişează simbolic pe om şi este înfăţişată ca o icoană de către om[19]

şi, iarăşi, potrivit unui alt mod de contemplare[20], [fericitul bătrân] spunea că sfânta biserică a lui Dumnezeu este un om, ca una care are drept suflet [psychē] sanctuarul, drept minte [nous] dumnezeiescul jertfelnic şi drept trup [sōma] naosul, fiind ca un chip şi asemănare a omului făcut după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu [cf. Fc 1, 26]: prin naos propunând ca printr‑un trup filozofia morală [ēthikēn philosophian], prin sanctuar explicând ca printr‑un suflet contemplarea naturală [physikēn theōrian], iar prin dumnezeiescul jertfelnic arătând ca printr‑o minte/intelect teologhisirea iniţiatică [mystikēn theologian].

şi, invers, [mai spunea că] este o biserică iniţiatică/tainică[21] omul care prin trup ca printr‑un naos face să strălucească partea practică [făptuitoare] a sufletului prin lucrările poruncilor în virtuţi potrivit filozofiei practice; prin suflet ca printr‑un sanctuar oferă prin raţiune lui Dumnezeu raţiunile lucrurilor sensibile tăiate împrejur de materie în chip curat în Duhul potrivit contemplării naturale; iar prin minte ca printr‑un jertfelnic cheamă mult‑lăudata tăcere care e în adâncurile de nepătruns[22] ale măreţei grăiri a Dumnezeirii nearătate şi necunoscute printr‑o altă tăcere grăitoare şi mult‑rostitoare şi, pe cât e cu putinţă omului, ajunge să se unească cu ea în teologhisirea iniţiatică şi devine aşa cum e pe drept cuvânt să fie cel ce s‑a învrednicit de vizitarea lui Dumnezeu şi a fost însemnat de scânteierile Sale atotluminoase.

4. Biserica şi sufletul

5. Cum şi în ce mod, iarăşi, sfânta biserică a lui Dumnezeu este icoană şi întipărire şi a sufletului înţeles în el însuşi[23]

Două puteri — inteligentă şi vitală

Mai învăţa [fericitul bătrân] că sfânta biserică a lui Dumnezeu nu poate fi numai o icoană a omului întreg alcătuit prin compunere din suflet şi din trup, ci şi a sufletului însuşi contemplat cu raţiunea în el însuşi. Fiindcă spunea că sufletul e alcătuit în general dintr‑o putere inteligentă şi una vitală, puterea inteligentă [noera dynamis] fiind pusă în mişcare în chip suveran prin voinţă, iar cea vitală [zōtikē] rămânând prin natura ei neliberă, cum şi este.

Două aspecte — contemplativ şi practic — şi explicitarea lor în cinci cupluri

şi, iarăşi, că de puterea inteligentă ţine latura contemplativă [to theōrētikon], iar de puterea vitală latura practică [to praktikon], iar latura contemplativă spunea că se numeşte minte/intelect [nous], iar cea practică raţiune [logos], mintea fiind cea care pune în mişcare puterea inteligentă, iar raţiunea cea care poartă de grijă de puterea vitală; una, adică mintea, atunci când îşi păzeşte cu totul neschimbabile mişcările spre Dumnezeu, este şi se numeşte înţelepciune [sophia], iar cealaltă, adică raţiunea, este şi se numeşte chibzuinţă [phronēsis], atunci când, legând prin fapte de minte în chip cuminte/cumpătat [sōphronōs] puterea vitală guvernată de ea, o arată nediferită de ea, purtând prin virtute aceeaşi reflectare a divinului ca şi ea [mintea] şi asemănătoare ei, reflectare care, spunea, e împărţită în chip natural între minte şi raţiune; astfel încât sufletul este şi se arată iniţial [proēgoumenōs] alcătuit mai degrabă din minte şi raţiune ca unul inteligent şi raţional, puterea vitală fiind contemplată în mod egal în amândouă, adică în minte şi raţiune — căci nu este îngăduit să gândim despre oricare din acestea că este lipsită de viaţă —, şi fiind împărţită între ambele; [putere vitală] prin care mintea, care spuneam că se numeşte şi înţelepciune, epuizându‑se prin deprinderea contemplativă într‑o tăcere şi cunoaştere de nespus, e adusă la adevăr [alētheia] printr‑o cunoaştere de neuitat [gnōsis alēstos][24] şi fără sfârşit, iar raţiunea, pe care am numit‑o chibzuinţă, sfârşeşte prin deprinderea practică realizată mântuitor potrivit virtuţii la bine [agathon] prin intermediul credinţei [pistis], din amândouă acestea alcătuindu‑se adevărata ştiinţă a realităţilor dumnezeieşti şi omeneşti: cunoaşterea cu adevărat fără greşeală capăt al întregii preadumnezeieşti filozofii a creştinilor.

Vorbind încă şi mai limpede despre acestea, spunea că o parte [a sufletului] este cea contemplativă, precum s‑a zis, iar alta cea practică; partea contemplativă o numea minte [nous], iar pe cea practică raţiune [logos], ca unele care sunt primele puteri [dynameis] ale sufletului, şi, iarăşi, mintea o numea înţelepciune, iar raţiunea chibzuinţă, ca unele ce sunt primele lucrări/acte [energeias] ale acestora.

Reducţia celor cinci cupluri la unitate în jurul lui Dumnezeu

Dezvoltând iarăşi, spunea că de latura inteligentă a sufletului ţin mintea, înţelepciunea, contemplarea, cunoaşterea şi cunoaşterea de neuitat, al căror sfârşit/scop este adevărul; iar de latura raţională ţin raţiunea, chibzuinţa, practica, virtutea, credinţa, al căror sfârşit/scop este binele. Iar adevărul şi binele, spunea, Îl arată pe Dumnezeu: adevărul atunci când divinul pare să fie însemnat din fiinţa [ek tēs ousias] Sa — căci adevărul e un lucru simplu, unic şi unul, identic, fără părţi, neschimbabil şi nesupus unei pasivităţi, de neuitat şi cu totul neîntrerupt; iar binele atunci când Acesta pare să fi însemnat din lucrarea/actul [ek tēs energeias] Lui —, fiindcă binele este binefăcător şi pronietor al tuturor celor ce provin din el, şi străjuitor al lor, şi, întrucât potrivit opiniei etimologilor acesta [binele, aga‑thon] derivă de la faptul de a fi, a fi pus sau a alerga foarte tare [agan einai ē tetheisthai ē theein], el dăruie tuturor celor ce sunt faptul de a exista, de a persista şi de a fi mişcat[25] [cf. FA 17, 28].

Aşadar, cele cinci cupluri [pente syzygiai] înţelese a fi în jurul sufletului îşi au locul în jurul unicei perechi care însemnează divinul; cupluri sunt aici: mintea şi raţiunea, înţelepciunea şi chibzuinţa, contemplaţia şi acţiunea [practică], cunoaşterea şi virtutea, cunoaşterea de neuitat şi credinţa; iar cuplul care însemnează divinul e adevărul şi binele, spre care pus fiind progresiv în mişcare sufletul, se uneşte cu Dumnezeul a toate, imitând neschimbabilitatea şi binefacerea fiinţei şi lucrării/actului Lui prin fixitatea şi nestrămutarea în bine a alegerii lui libere.

Excurs — psaltirea cu zece corzi a sufletului

şi ca să amestec şi eu în acestea o mică teorie potrivită, aceasta este poate divina decadă a coardelor psaltirii [cf. Ps 32, 2; 143, 9] părţii inteligibile a sufletului, care lasă raţiunea să facă ecou duhului prin cealaltă fericită decadă a poruncilor, şi care produce în mod inteligibil sunetele desăvârşite, armonioase şi melodioase prin care este lăudat în imne Dumnezeu; aceasta pentru ca eu să aflu care este raţiunea decadei care cântă şi a celei cântate şi cum anume o decadă unită şi legată în chip tainic de cealaltă decadă îl readuce la Sine Însuşi coîmplinit prin mine, cel mântuit de El, pe Iisus, Dumnezeul şi Mântuitorul meu, Cel ce e pururea preaplin şi suprapreaplin, neputând nicicând să iasă din Sine Însuşi, iar pe mine, omul, mă restaurează în chip minunat în mine însumi, sau mai degrabă în Dumnezeu de la Care am primit existenţa [to einai] şi spre Care tind de departe dorind să primesc existenţa fericită [to eu einai]; iar cel ce poate să cunoască din pătimirea lor cele spuse ajunge să cunoască deja prin experienţă în chip limpede demnitatea proprie: cum anume e redat chipului ceea ce este după chip? cum anume e cinstit Arhetipul? care este puterea tainei mântuirii noastre? şi pentru cine a murit Hristos[26]? cum anume, iarăşi, putem rămâne în El şi El în noi, precum a spus [cf. In 15, 4]? şi cum anume „este drept cuvântul Domnului şi toate lucrurile Lui sunt în credinţă” [Ps 32, 4]?

Sursa: Diac. Ioan I. Ică Jr., De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului – integrala comentariilor liturgice bizantine. Studii şi texte, Editura Deisis. Sibiu 2012, p. 177-245.

MISTAGOGIA Sfântului Maxim Mărturisitorul – ( I ) continuare2

http://www.pemptousia.ro/2012/11/mistagogia-sfantului-maxim-marturisitorul-o-noua-traducere-partea-i/?st=mistagogia

2. Biserica şi cosmosul

2. Despre cum şi în ce mod sfânta biserică este icoană a lumii alcătuite din fiinţe văzute şi nevăzute[16]

Lumea de sus şi lumea de jos

Potrivit unui al doilea elan al contemplării[17] [fericitul bătrân] spunea că sfânta biserică a lui Dumnezeu e o întipărire/amprentă şi o icoană/imagine a întregii lumi [cosmos] alcătuite din fiinţe văzute şi nevăzute, ca una care primeşte aceeaşi unire şi distincţie [henōsis kai diakrisis] cu acesta. Căci

— aşa cum aceasta, deşi ca edificiu este o singură casă, primeşte o diferenţiere printr‑o calitate specială a configurării potrivit dispoziţiei spaţiale, fiind divizată în locul rezervat numai sacerdoţilor [hiereusi] şi liturgilor [diaconilor], pe care‑l numim sanctuar [hierateion] şi cel lăsat spre călcare tuturor credincioşilor laici, pe care‑l numim templu [naos], dar este iarăşi una potrivit subzistenţei [kata tēn hypostasin], nefiind condivizată odată cu părţile ei din pricina diferenţei părţilor între ele, ci prin raportarea la unitatea ei dezleagă aceste părţi de diferenţa în nume, arătându‑le pe amândouă identice între ele şi evidenţiază faptul că fiecare este în mod alternativ pentru cealaltă ceea ce fiecare este pentru ea însăşi: naosul drept un sanctuar în potenţă, sfinţit prin raportarea la iniţierea în taină [mistagogia] de la capătul său şi, iarăşi, sanctuarul drept un naos în act întrucât îl are pe acesta [naosul] drept început al aceleiaşi iniţieri în taină [mistagogii], şi prin amândouă [biserica] rămâne una şi aceeaşi;

— tot aşa şi întreaga lume a celor ce sunt, produsă de Dumnezeu prin facere/devenire/geneză, şi divizată în lumea inteligibilă umplută de fiinţe inteligente şi necorporale, şi lumea aceasta sensibilă şi corporală ţesută cu măreţie din multe specii şi naturi, e sugerată în chip înţelept prin această biserică făcută de mână ca o altă biserică nefăcută de mână, şi care are drept sanctuar lumea de sus atribuită puterilor de sus, iar drept naos lumea de jos rezervată celor sortiţi să vieţuiască prin simţuri.

Lumea inteligibilă şi lumea sensibilă

Sau, iarăşi, lumea e una, iar nu condivizată odată cu părţile ei, ci, din contră, prin raportarea la unitatea şi indivizibilitatea ei înseşi circumscrie şi diferenţa părţilor înseşi care vine din proprietăţile lor naturale, ţi le arată fiind în mod alternativ identice fără contopire cu ea însăşi şi între ele: fiecare pătrunzând întreagă în cealaltă întreagă şi amândouă coîmplinind‑o întreagă ca nişte părţi pe un unu şi fiind coîmplinite prin ea în mod uniform şi integral ca un un nişte părţi. Căci pentru cei ce pot să vadă întreaga lume inteligibilă apare întipărită tainic prin formele ei specifice simbolice în întreaga lume sensibilă, iar întreaga lume sensibilă există în întreaga lume inteligibilă fiind simplificată cognitiv în minte în raţiunile lucrurilor. Fiindcă aceasta este în aceea prin raţiuni [logoi], iar aceea este în aceasta prin întipăriri [typoi], „şi lucrul lor era ca şi cum ar fi o roată în roată”, zice minunatul văzător al celor mari Iezechiel [Iz 1, 16] vorbind, pe cât socot, despre cele două lumi; şi, iarăşi, „cele nevăzute ale Lui se văd de la creaţia lumii înţelegându‑se cu mintea din făpturi”, zice dumnezeiescul Apostol [Rm 1, 20]. Iar dacă prin cele ce apar se văd cele ce nu apar, precum stă scris, cu atât mai mult cele ce apar vor fi înţelese cu mintea de cei ce se ţin de contemplarea duhovnicească prin cele ce nu apar; deoarece contemplarea simbolică a celor înţelese cu mintea/inteligibile prin cele văzute este o ştiinţă şi o înţelegere/intuiţie a celor văzute prin cele nevăzute, dat fiind că negreşit cele ce se arată unele pe altele trebuie să aibă adevărate/reale şi limpezi atât reflectările [emphaseis] unele în altele, cât şi relaţia neştirbită cu acestea.

Lumea sensibilă

3. Că sfânta biserică a lui Dumnezeu este o icoană şi numai a lumii sensibile[18]

Spunea iarăşi [fericitul bătrân] că

— sfânta biserică a lui Dumnezeu este un simbol şi numai al lumii sensibile în sine, ca una care are drept cer dumnezeiescul sanctuar, iar drept pământ strălucirea naosului;

— după cum şi lumea este o biserică având asemenea unui sanctuar cerul şi asemenea unui naos ordinea împodobită a pământului.

Sursa: Diac. Ioan I. Ică Jr., De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului – integrala comentariilor liturgice bizantine. Studii şi texte, Editura Deisis. Sibiu 2012, p. 177-245.

MISTAGOGIA Sfântului Maxim Mărturisitorul – ( I ) continuare1

http://www.pemptousia.ro/2012/11/mistagogia-sfantului-maxim-marturisitorul-o-noua-traducere-partea-i/?st=mistagogia

II. Contemplări ale edificiului bisericii

1. Biserica şi Dumnezeu

1. Cum şi în ce mod este sfânta biserică o icoană/imagine şi o întipărire/amprentă a lui Dumnezeu[9]

Spunea aşadar acel fericit bătrân, potrivit unui prim elan al contemplării[10], că sfânta biserică poartă o întipărire/amprentă şi icoană/imagine a lui Dumnezeu, ca una care prin imitare şi întipărire/amprentă are aceeaşi lucrare/act [energeian] cu El. Căci

— aşa cum Dumnezeu, făcând şi aducând cu puterea Lui infinită la existenţă toate, le şi ţine la un loc, adună şi circumscrie, şi ca providenţă [pronoētikōs] strânge unele în altele şi în Sine Însuşi cele inteligibile şi sensibile şi, ţinând în jurul Lui Însuşi în calitate de cauză, început şi sfârşit, le face pe cele distanţate între ele prin natură, să încline unele spre altele prin unica putere a relaţiei[11] faţă de El în calitate de origine; [relaţie] potrivit căreia le aduce pe toate la o identitate nediferenţiată şi necontopită de mişcare şi existenţă, întrucât iniţial [proēgoumenōs] nimic din cele ce sunt nu se revoltă şi divide faţă de nimic potrivit diferenţei de natură sau mişcare, pentru că toate cresc în mod natural împreună cu toate în chip neamestecat potrivit străjuirii şi relaţiei lor unice şi indisolubile cu unica origine şi cauză a lor, [relaţie unică] care aboleşte şi acoperă toate relaţiile particulare contemplate în toate potrivit naturii fiecăreia din cele ce sunt, nu stricându‑le, desfiinţându‑le şi făcându‑le să nu mai fie, ci biruindu‑le şi apărând peste ele ca totalitate a părţilor sau apărând drept cauza înseşi acestei totalităţi; [cauză] prin care este natural să apară şi să existe atât totalitatea însăşi, cât şi părţile acestei totalităţi, fiindcă ele au cauza lor strălucind mai presus decât ele, şi ea acoperă existenţa lor ca a unora ce sunt cauzate aşa cum un soare suprastrălucitor acoperă natura şi puterea stelelor. Pentru că este natural ca aşa cum părţile sunt şi se cunosc din totalitate, tot aşa şi cele cauzate să fie şi să se cunoască în sens propriu din cauza lor, şi particularitatea lor să ia odihnă atunci când, fiind învăluită de jur‑împrejur prin raportarea la cauză, aceasta este calificată în întregime, aşa cum s‑a spus, potrivit unicei puteri a relaţiei faţă de aceasta[12]. Deoarece, întrucât este toate în toţi şi în toate [cf. 1 Co 15, 28], Dumnezeu, Care e în măsuri infinite mai presus de toate, va fi văzut numai El singur de cei curaţi la gândire [cf. Mt 5, 8], atunci când mintea care culege prin contemplare raţiunile celor ce sunt, sfârşeşte la Dumnezeu Însuşi ca la o cauză, un început şi un sfârşit al producerii şi devenirii [genezei] a toate şi străfund fără dimensiuni al incintei care cuprinde toate;

— în acelaşi mod şi sfânta biserică a lui Dumnezeu se va arăta lucrând/activând [energousa] faţă de noi aceleaşi lucruri cu Dumnezeu ca o icoană prin arhetipul ei. Pentru că, deşi cei renăscuţi şi recreaţi de ea prin Duhul: bărbaţi, femei şi copii, sunt mulţi şi aproape infiniţi la număr, divizaţi şi diferind foarte mult între ei prin gen şi înfăţişare, prin neamuri, limbi, vieţi, vârste, socotinţe, meserii, moduri de comportare şi obiceiuri, aptitudini şi ştiinţe, demnităţi şi destine, caractere şi deprinderi, totuşi ea le dă şi dăruie tuturor în mod egal o singură formă dumnezeiască şi un singur nume[13]: faptul de a fi şi de a se numi [a‑şi avea existenţa şi a‑şi primi numele] plecând de la Hristos, precum şi o singură relaţie, pe cea simplă, fără părţi şi indivizibilă potrivit credinţei; [relaţie] care nu mai îngăduie să fie cunoscute, chiar dacă există, multele şi cu neputinţă de povestit diferenţe care sunt în jurul fiecăruia, aceasta din pricina raportării şi convergenţei universale a tuturor spre ea[14], potrivit căreia nimeni nu mai e absolut cu nimic separat prin sine însuşi de ce este comun, întrucât toţi sunt concrescuţi şi uniţi unii cu alţii prin harul şi puterea unică, simplă şi indivizibilă a credinţei — „căci toţi, zice [Scriptura], aveau o singură inimă şi un singur suflet” [FA 4, 32] —, aşa cum din diferite membre există şi se vede un singur corp, iar acest lucru e vrednic de Hristos, Care este cu adevărat Capul nostru[15] [cf. Ef 4, 15], „în Care, zice dumnezeiescul Apostol [Pavel], nu mai e nici masculin, nici feminin, nici iudeu, nici elin, nici circumcizie, nici necircumcizie, nici barbar, nici scit, nici sclav, nici om liber, ci toate sunt şi în toate” [Ga 3, 28] El închizându‑le de jur‑împrejur în Sine Însuşi pe toate prin puterea unică, simplă şi infinit înţeleaptă a bunătăţii ca un centru al unor linii drepte ieşite din el şi care printr‑o cauză şi putere unică, simplă şi unitară nu lasă originile celor ce sunt să se îndepărteze odată cu capetele lor, circumscriindu‑le în cerc extensiunile şi strângând la Sine Însuşi determinările celor ce sunt şi au fost făcute de El, pentru ca făpturile şi creaturile Unului Dumnezeu să nu mai fie cu totul străine şi vrăjmaşe unele altora, pentru că nu au în jurul a ce şi unde anume să‑şi arate prietenia, pacea şi identitatea unora faţă de ele, şi să fie primejdie ca, separată de Dumnezeu, însăşi existenţa lor să cadă în neexistenţă.

Prin urmare, sfânta biserică este, după cum s‑a spus, o imagine/icoană a lui Dumnezeu ca una care, deşi cei unificaţi potrivit ei prin credinţă sunt diferiţi în însuşiri şi vin din locuri şi moduri diferite, lucrează/activează faţă de credincioşi aceeaşi unire [henōsin] cu Dumnezeu, pe care este natural să o lucreze/activeze fără contopire Dumnezeu Însuşi faţă de fiinţele celor ce sunt, atenuând şi identificând, precum s‑a arătat, diferenţa din jurul lor prin raportarea şi unirea [anaphora te kai henōsei] cu Sine Însuşi în calitate de cauză, început şi sfârşit al lor.

Sursa: Diac. Ioan I. Ică Jr., De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului – integrala comentariilor liturgice bizantine. Studii şi texte, Editura Deisis. Sibiu 2012, p. 177-245

MISTAGOGIA Sfântului Maxim Mărturisitorul – ( I )

http://www.pemptousia.ro/2012/11/mistagogia-sfantului-maxim-marturisitorul-o-noua-traducere-partea-i/?st=mistagogia

Despre mistagogia bisericească

sau privitor la care realităţi anume au fost întocmite drept simboluri riturile celebrate în sfânta biserică la dumnezeiasca Sinaxă

(traducere de Diac. Ioan I. Ică Jr.)

Domnului Teoharist, Maxim umil monah[1]

I. Prolog

Prilejul scrierii

Cum anume „un înţelept se face mai înţelept atunci când prinde un prilej, iar atunci când un om drept cunoaşte îşi va spori înţelegerea”, potrivit dumnezeiescului proverb [Pr 9, 9], tu însuţi, mai cinstit pentru mine decât toţi, mi‑ai arătat limpede prin experienţă, fiindcă înveţi cu fapta ceea ce sugerează în chip înţelept acest cuvânt dumnezeiesc. Căci auzindu‑mă odată povestind în treacăt pe scurt, pe cât îmi stătea în putere, cele contemplate în chip frumos şi tainic, dar şi, pe cât îi era cu putinţă, în chip foarte învăţătoresc, despre sfânta biserică şi sfânta Sinaxă [Liturghie] celebrată în ea de un alt mare bătrân[2] şi cu adevărat înţelept în cele dumnezeieşti, mi‑ai cerut stăruitor să‑ţi fac în scris istorisirea [diēgesin] acestora, vrând să ai litera ca pe un leac al uitării[3] şi un ajutor al amintirii [memoriei]. Ziceai că pe aceasta [amintirea] timpul o subjugă în chip natural, iar prin uitare o pradă pe nesimţite de lucrurile frumoase depuse în ea, putând şterge cu totul întipăririle şi imaginile lor; şi, de aceea, are negreşit nevoie de o modalitate de înnoire prin care puterea cuvântului înfloritoare mereu poate păstra în chip natural amintirea [memoria] neafectată şi nediminuată. Iar că faptul de a căuta o permanenţă indestructibilă a celor auzite e mai înţelept decât a le auzi pur şi simplu, o ştie negreşit oricine se îngrijeşte chiar şi numai puţin de nobleţea cuvântului şi nu e străin cu totul de familiaritatea cu cuvântul.

Modestia unui narator

„La început am şovăit faţă de acest cuvânt, dat fiind că se va spune adevărul”[4], gândind să refuz propunerea. Nu fiindcă nu voiam, preaiubiţilor, să vă fac, după putinţă, pe plac în orice mod, ci pentru că sunt unul care nici nu m‑am împărtăşit de harul care îi ridică pe cei vrednici la aceasta, nici nu am experienţa puterii şi practicii vorbirii, fiind crescut în simplitate şi cu desăvârşire neiniţiat în discursurile artistice care‑şi au graţia în singură rostirea lor, şi de care cei mulţi se bucură cel mai mult, mărginindu‑şi plăcerea la auzul lor, chiar dacă adeseori ele n‑au în profunzime nimic preţios; şi, ca să vorbesc mai la propriu şi mai adevărat, pentru că mă temeam să nu insult prin josnicia cuvântului meu înalta grăire şi înţelegere cu privire la cele dumnezeieşti a acelui fericit bărbat.

Cedând totuşi mai apoi silniciei [violenţei] iubirii, care e mai tare decât toate, am primit de bunăvoie porunca, preferând mai degrabă să fiu luat în râs din pricina îndrăznelii şi lipsei de educaţie de către cei ce fac reproşuri, decât să fiu socotit de voi că prin amânarea mea nu vreau să mă străduiesc împreună cu voi în tot ce‑i frumos, şi aruncându‑mi grija pentru felul cum voi vorbi asupra lui Dumnezeu [cf. Ps 54, 23; 1 Ptr 5, 7], Singurul care face minuni [cf. Ps 135, 4], Care învaţă pe om cunoaştere [cf. Ps 93, 10] şi face limpede limba gângavilor [cf. Is 35, 6], celor aflaţi în impas le deschide o cale[5], Care ridică de pe pământ pe cel sărac şi înalţă din gunoi pe cel lipsit [cf. Ps 112, 7], cu alte cuvinte Care ridică din cugetul cărnii [cf. Rm 8, 6–7] şi din mocirla urât‑mirositoare a patimilor pe cel sărac în duhul [cf. Mt 5, 1]: fie pe cel sărac de răutate şi lipsit de deprinderea ei, fie, dimpotrivă, pe cel ţinut încă de legea cărnii şi de patimi, şi, de aceea, sărac de virtute şi cunoaştere şi lipsit de har.

Completare la Dionisie Areopagitul

Dar pentru că simbolurilor de la sacra celebrare a sfintei Sinaxe au fost deja contemplate în chip vrednic de înalta lui înţelegere de preasfântul şi cu adevărat arătătorul celor dumnezeieşti Dionisie în tratatul său „Despre ierarhia bisericească”[6], trebuie ştiut că acum cuvântul nu va parcurge din nou aceleaşi lucruri, nici nu va purcede prin aceleaşi lucruri ca acela — întrucât ar fi un lucru îndrăzneţ şi temerar, şi aproape de nebunie, ca aceia care nu‑l pot nici cuprinde, nici înţelege pe acela, să încerce să întreprindă cele ale aceluia sau să ofere ca ale sale proprii misterele/tainele arătate în chip inspirat prin Duhul numai aceluia —, ci doar câte, prin voia lui Dumnezeu, au fost lăsate de acela cu iubire de oameni şi altora ca uşor de înţeles pentru expunere [ekthesin]  şi exersarea deprinderii dorinţei acelora în jurul celor dumnezeieşti; cele prin care raza atotluminoasă[7] a celor celebrate se face înţeleasă şi cunoscută şi‑i reţine la sine pe cei cuprinşi de dorul ei, pentru ca nu cumva cei de după el să fie cu desăvârşire lipsiţi de lucrare tot timpul zilei vieţii de acum, neavând Cuvântul care să‑i tocmească pentru acea dumnezeiască îngrijire a viei şi Care pentru lucrarea duhovnicească a viei duhovniceşti [cf. Mt 20, 1–6] le dă drept plată dinarul duhovnicesc cu chipul dumnezeiesc [cf. Fc 1, 26] şi preaîmpărătesc prădat de la început de cel rău prin amăgire la călcarea poruncii.

Fericitul bătrân

Anunţ însă că nu voi spune în continuare toate cele contemplate în chip tainic de fericitul bătrân[8], nici înseţi cele spuse aşa cum au fost înţelese/gândite şi grăite de acela — căci, pe lângă faptul că era un filozof şi dascăl a toată educaţia, prin bogăţia virtuţii, prin îndeletnicirea şi iubirea de osteneală mai îndelungată şi mai ştiutoare acela se făcuse liber de lanţurile materiei şi de imaginaţiile ei, şi avea, pe cât se pare, mintea luminată de jur‑împrejur de razele dumnezeieşti şi putând de aceea privi în Dumnezeu cele care nu sunt văzute de cei mulţi; avea cuvântul interpret foarte exact al celor înţelese de minte şi neîmpiedicat de nici o pată a patimilor, viguros în a purta şi grăi intact, asemenea unei oglinzi, cele care de către alţii nu pot fi nici măcar înţelese, astfel încât auditorii lui să poată vedea vehiculată de cuvântul său întreagă mintea lui, cele înţelese/gândite de el să fie reflectate în întregime de mintea lui întreagă, şi ei să primească prin mijlocirea cuvântului cele transmise lor —, ci voi spune numai câte le port în amintire şi cât le pot înţelege în chip nedesluşit şi grăi într‑un mod încă şi mai nedesluşit, dar cu evlavie, prin harul lui Dumnezeu Care luminează cele întunecate. Fiindcă presupun că nici voi, care ştiţi să judecaţi drept, nu trebuie să credeţi că pot înţelege sau grăi altfel decât pot înţelege şi grăi şi cât îmi dă harul cel de sus, proporţional cu puterea hărăzită mie de providenţă, deşi Cel ce dă şi învaţă este Cel mai înalt; căci a cere cele egale de la cei ce nu sunt egali în virtute şi cunoaştere mi se pare că nu e departe de ceea ce fac cei care încearcă să arate că luna luminează în mod egal cu soarele şi se silesc să împace între ele cele ce nu sunt identice întru toate cu cele ce sunt identice întru toate — lucru imposibil.

Treime, afirmare şi negare

Conducător al celor înţelese şi grăite să fie Dumnezeu, Singura Inteligenţă/Minte [Nous] a celor ce înţeleg şi sunt înţelese cu mintea, Singurul Cuvânt/Raţiune [Logos] al celor ce grăiesc/raţionează şi sunt grăite/raţionate, şi Singura Viaţă [Zoe] a celor ce au viaţă şi primesc viaţa; El, Care pentru cele ce sunt şi devin este şi devine tuturor toate [cf. 1 Co 9, 22], dar pentru Sine Însuşi nicidecum nu este şi nu devine nimic din cele ce sunt şi devin, ca Unul care în chip natural nu este compus cu absolut nimic din cele ce sunt, drept pentru care din pricina supraexistenţei Sale primeşte să se spună despre El în chip mai potrivit că nu este. Căci dacă faptul de a cunoaşte că există o diferenţă între Dumnezeu şi creaturi este necesar pentru noi, atunci e nevoie ca suprimarea [aphairesis] celor ce sunt să fie o instituire [thesis] a Celui mai presus de existenţă, iar instituirea celor ce sunt să fie o suprimare a Celui mai presus de existenţă; şi ca amândouă aceste apelative: atât existenţa, cât şi nonexistenţa, să fie contemplate în chip evlavios în jurul Lui, dar nici unul să nu poată fi enunţat în sens propriu. Fiindcă amândouă se enunţă despre El în mod propriu: unul instituind existenţa lui Dumnezeu în calitate de cauză a celor ce sunt, iar altul suprimând prin transcendenţă orice cauză a existenţei celor ce sunt; şi iarăşi: nici unul nu se enunţă în sens propriu, dat fiind că nici unul nu oferă instituirea a ce anume este Cel căutat în însăşi natura şi fiinţa Sa; căci de Cel cu care absolut nimic, fie existând, fie neexistând, nu este asociat în chip natural potrivit unei cauze, pe drept cuvânt nu este apropiat nimic din cele ce sunt şi sunt spuse, nici din cele ce nu sunt şi nu sunt spuse, fiindcă Îşi are existenţa simplă, de necunoscut, inaccesibilă pentru toţi şi cu totul de netâlcuit, fiind mai presus de orice afirmare şi negare [kataphasis kai apophasis].

Atât însă despre acestea, iar acum să venim la tema cuvântului nostru.

Sursa: Diac. Ioan I. Ică Jr., De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului – integrala comentariilor liturgice bizantine. Studii şi texte, Editura Deisis. Sibiu 2012, p. 177-245.

MISTAGOGIA CA INITIERE IN TAINA HRISTOS

Mistagogia sfântului Maxim Mărturisitorul - itinerarul ediţiilor şi interpretărilor  ( VIII )

Arhid. Prof. Ioan I. Ică Jr.

http://www.pemptousia.ro/2012/11/mistagogia-sfantului-maxim-marturisitorul-itinerarul-editiilor-si-interpretarilor/?st=mistagogia

Deşi nu este propriu-zis o introducere în Liturghie sau o explicare a Liturghiei, ci
o iniţiere în Misterul Hristos plecând de la biserică şi Liturghie, 

Mystagogia maximiană iniţiază în felul ei şi genul literal al comentariului liturgic bizantin pentru faptul că izolează pentru prima dată contemplarea privitoare la Liturghie din mistagogia ansamblului Tainelor oferită de Ierarhia bisericească a lui Dionisie Areopagitul. În primul comentariu liturgic bizantin, şi cel mai popular, scris un secol mai târziu, în jurul anului 730, de patriarhul Gherman al Constantinopolului renunţă practic la întreaga reflecţie filozofico-teologică originală, dar savantă, despre biserică, iar în explicarea simbolului arhitectural, al veşmintelor şi actelor liturgice reţine exclusiv registrele hristologic, al economiei mântuirii, şi angelic, al Liturghiei cereşti, abandonând viziunea eshatologică şi ascetico-mistică proprie Mystagogiei maximiene. Odată cu interpretarea alexandrină, preocupată de progresul sufletului, dispare şi perspectiva „laică” a monahului Maxim, patriarhul Gherman revenind la o viziune clericală-obiectivă şi privilegiind unilateral interpretarea de tip antiohian. Iar comentariul lui Gherman va deveni interpretarea cvasioficială a Liturghiei în Bizanţ. Aşa cum evidenţia într-un articol din 1962 Irénée Dalmais (1914–2006)[27] — unul din pionierii „maximologiei” din secolul XX —, tradiţia bizantină nu atestă, cu excepţia lui Simeon al Tesalonicului la începutul secolului XV, o influenţă deosebită a Mystagogiei maximiene. Aceasta a părut mult prea originală şi revoluţionară. „Perspectivelor ascetice şi eshatologice pe care ea le deschidea, li s-a preferat în general o interpretare mai clar hristologică”, o perspectivă „mai uşor armonizabilă cu desfăşurarea celebrării, dar care pune mai puţin în evidenţă aspectul ei eshatologic”. În timp ce pentru Maxim anamneza economiei mântuirii era rezervată Liturghiei Cuvântului, văzând în Evanghelie în închiderea uşilor şi intrarea Darurilor anticiparea Judecăţii de Apoi, a Parusiei şi intrarea în eshaton, pentru Gherman şi pentru toată tradiţia bizantină ulterioară (exceptând Simeon al Tesalonicului) Intrarea darurilor va fi cortegiul funerar al îngropării lui Hristos, iar Liturghia e comemorare a Economiei mântuirii de la Întrupare şi până la Înălţare şi Cincizecime. Interesant de remarcat e faptul că în secolul IX manuscrise greceşti şi vechea traducere latină a Istoriei mistice a patriarhului Gherman realizată de Anastasius Bibliothecarus în 869 atestă că un compilator bizantin a simţit nevoia să insereze în textul acesteia a cinci scurte capitole din Mystagogia maximiană care să umple lacunele Istoriei. Varianta originală trecea de la Imnul Heruvic (cap. 37) şi explicarea discului, potirului şi acoperămintelor (cap. 38–41) direct la anafora (cap. 42). Înainte de anafora s-au inserat capitolele 17, 15, 18 din Mystagogie despre simbolismul sărutării păcii, închiderii uşilor şi recitării Simbolului de credinţă (ordinea reflectă adaptarea la ritul liturgic bizantin din secolul VIII), iar după anafora şi înainte de împărtăşire (cap. 44) s-au inserat capitolele 20 şi 21 despre „Tatăl nostru” şi „Unul Sfânt”. În timp ce închiderea uşilor bisericii are loc pentru monahul Maxim înainte de Intrarea darurilor, misterul euharistic fiind rezervat unei elite separate de cei neiniţiaţi, la patriarhul Gherman închiderea este pe locul ei actual între sărutul păcii şi recitarea Simbolului de credinţă. Celebrarea Liturghiei devenise deja dintr-un mister rezervat un spectacol liturgic oferit întregului popor redus de la statutul de participant activ la acela de asistenţă şi public pasiv. Schimbarea de registru simbolic (antiohian) cu accent pe vizual şi pe reprezentarea în imagini rituale a vieţii lui Hristos a fost impusă şi de necesitatea de a da o replică iconoclasmului. Selecţia celor cinci capitole din Mystagogie inserate în Istoria mistică trădează uşor criteriul aflat la baza ei: s-au ales şi inserat exclusiv pasaje care privesc Liturghia din punctul de vedere al economiei mântuirii.

„Dar dacă am face cum au făcut interpolatorii Istoriei mistice şi n-am reţine decât capitolele în care expune mistagogia propriu-zisă, adică revelarea tainelor cereşti prin intermediul simbolurilor celebrării liturgice, atunci ar fi falsificată complet semnificaţia pe care a înţeles să o dea Mărturisitorul operei sale.”

Pe lângă faptul că interpretarea bisericească tradiţională a Liturghiei atestată de catehezele mistagogice ale Sfinţilor Părinţi din secolele IV–V e cu totul absentă din paginile Mystagogiei, lungile capitole consacrate unui comentariu antropologic şi ascetic al celebrării liturgice sunt şi ele străine de această tradiţie.

„Grija pe care o atestă punerea dezvoltărilor sale ascetice sub acoperământul unei interpretări primite de la un «bătrân» venerabil arată că Maxim este conştient că îmbogăţeşte mistagogia propriu-zisă cu aportul unei teologii monahale mai atente la împlinirea tainei mântuirii în ascunsul sufletului decât la realizarea ei în planul cosmosului. Faptul de a fi realizat sinteza acestor două curente furnizând o dublă interpretare: particulară (idikōs) şi generală (genikōs) diverselor momente ale mântuirii este originalitatea şi măreţia acestei complexe opere”[28].

Sursa: Diac. Ioan I. Ică Jr, De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului – integrala comentariilor liturgice bizantine. Studii şi texte, Editura Deisis. Sibiu 2012, p. 177-245

INTELEPCIUNEA INTRUPATA IN BISERICA

Mistagogia sfântului Maxim Mărturisitorul - itinerarul ediţiilor şi interpretărilor  ( VI )

Arhid. Prof. Ioan I. Ică Jr.

http://www.pemptousia.ro/2012/11/mistagogia-sfantului-maxim-marturisitorul-itinerarul-editiilor-si-interpretarilor/?st=mistagogia

În ce priveşte forma ei, Mystagogia se prezintă ca o transcriere de note stenografiate a unei expuneri orale asupra misterului liturgic făcut de un „fericit bătrân” — cel mai probabil Sofronie — trimisă destinatarului Teoharist care a asistat la ea şi voia să-i păstreze memoria consemnată în scris. Prin intermediul acestuia însă Maxim se adresează unei întregi comunităţi de monahi, confraţi întru asceză şi lecturi duhovniceşti, şi fideli tradiţiei alexandrin-origeniene (nu origeniste!).

Monahilor în căutare de spor în înţelepciune Maxim le răspunde învăţându-i să o vadă prin contemplare întrupată în Biserică: mai precis, în edificiul bisericii, în cartea Scripturii şi în riturile Synaxei; aceste trei câmpuri se deschid privirii contemplative care aplică câteva chei de lectură: imaginea şi figura, simbolul, asemănarea şi imitaţia. Pe lângă tema căutării unui progres în înţelepciune, prologul prezintă un prim mod de abordare şi înţelegere, pur raţională, a relaţiei dintre Dumnezeu şi lume; el sfârşeşte într-un impas: după fiinţă şi după cauză, între Dumnezeu Cel dincolo de orice afirmaţie şi negaţie şi creaţie există o diferenţă ontologică radicală, care exclude orice relaţie şi proximitate. Acestui mod sfântul Maxim îi contrapune modul de acţiune al Bisericii, în care se manifestă înţelepciunea lui Hristos ca „putere de relaţie” (dynamis scheseōs) a lui Dumnezeu cu întreaga lume, care suscită la rândul ei forme de relaţie în înseşi natura, devenirea şi desăvârşirea creaturilor. şi sfântul Maxim îşi inaugurează iniţierea (cap. 1) printr-o contemplare a modului de acţiune (energeia) a lui Dumnezeu în creaţie ca providenţă şi cauză şi în Biserică prin har şi credinţă; în ambele este vorba de aceeaşi mişcare centripetă de convergenţă şi unificare în diferenţe a creaturilor şi creştinilor în jurul lui Dumnezeu, opusă mişcării centrifuge care duce la dezagregare şi descompunere. Aceeaşi mişcare e explicitată în capitolul 5 cu referire la puterile sufletului ca mişcare a raţiunii practice în drum spre Bine în jurul lui Dumnezeu ca act (energeia) şi ca mişcare a inteligenţei contemplative în drum spre Adevăr în jurul lui Dumnezeu ca fiinţă (ousia); iar în capitolul 19 ca mişcare a creaturilor raţionale cântând imnul serafimilor în jurul lui Dumnezeu ca Treime-Unime. Toate aceste mişcări de convergenţă sunt şi tot atâtea forme de participare a creaturilor la Dumnezeu în baza puterii generale de relaţie a lui Dumnezeu care este Hristos, Logosul/Raţiunea şi Fiul lui Dumnezeu. Creaturile sunt unite distinct în planul iniţial al lui Dumnezeu ca raţiuni în Raţiune (logoi în Logosul) divin suprem, iar creştinii sunt uniţi distinct prin acţiunea Bisericii ca fii în Fiul prin acest mod (tropos) nou de existenţă care este cel al Fiului lui Dumnezeu întrupat şi Cap unic al Corpului Bisericii. După aceasta, Mystagogia maximiană iniţiază mai întâi în contemplarea naturii prin evidenţierea corespondenţelor structurii edificiului bisericesc cu structura cosmosului, omului şi sufletului ca veritabile subzistenţe/ipostase compuse (cap. 2–5); apoi în contemplarea devenirii omului de la chip spre asemănare şi spre slăvire prin theōria Scripturii (cap. 6–7); şi, în sfârşit, în contemplarea etapelor concrete ale realizării mântuirii omului prin participarea contemplativă la riturile Synaxei (cap. 8–24) care reduc dinamic diviziunile căderii la unitatea unirii cu Dumnezeu. Aici nu mai există doar simultaneitate între unitate şi diferenţe ca în capitolele 2–7 care manifestă planul iniţial al lui Dumnezeu cu lumea şi cu omul, ci un schimb dinamic al proprietăţilor părţilor, respectiv între Dumnezeu şi om, într-un proces de simultană înomenire şi îndumnezeire prin asemănare progresivă şi participare tot mai deplină. Riturile Synaxei sunt mistagogia şi pedagogia acestui progres al omului dezagregat de necredinţă, ignoranţă şi rău, care are nevoie să fie eliberat, povăţuit şi condus în luptele sale cu răul şi introdus treptat în familiaritatea unirii cu Dumnezeu.

Sursa: Diac. Ioan I. Ică Jr, De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului – integrala comentariilor liturgice bizantine. Studii şi texte, Editura Deisis. Sibiu 2012, p. 177-245.

SPATIUL SI TIMPUL IN MISTAGOGIE

Mistagogia sfântului Maxim Mărturisitorul - itinerarul ediţiilor şi interpretărilor  ( V )
Arhid. Prof. Ioan I. Ică Jr.

http://www.pemptousia.ro/2012/11/mistagogia-sfantului-maxim-marturisitorul-itinerarul-editiilor-si-interpretarilor/?st=mistagogia

În 2003, la Universitatea din Fribourg, Pascal Mueller-Jourdan — azi profesor de filozofie antică la Universitatea Catolică Vest de la Angers — susţinea o remarcabilă teză de doctorat a cărei temă era Mystagogia maximiană în cultura filozofică a Antichităţii târzii plecând de la analiza „tipologiei spaţio-temporale a Ecclesiei bizantine”[25] aflată la baza acestui tratat, şi numai în el. Punctul de plecare e reflecţia asupra implicaţiilor profunde ale structurii de ansamblu a acestei opere maximiene; aceasta apare ca o suită de două tratate juxtapuse încadrate de o adresare introductivă şi o concluzie: un tratat în patru „theorii” despre „sfânta ekklesia” ca loc anume în spaţiu (cap. 1–7) şi unul în patru „diegeze” sau relatări despre „sfânta synaxis” ca o anume succesiune de rituri în timp. Cele două părţi pun astfel în joc mai profund o tipologie generală a spaţialităţii şi temporalităţii ca expresie a unei dispoziţii providenţiale, pedagogice şi iniţiatice a lui Dumnezeu faţă de fiinţele create de El. Ekklesia apare astfel ca un condensat de loc, în acelaşi timp spaţiu şi timp, un „unde” (poū//pōu) şi un „când” (pote), conţinător şi receptacul nu exterior realităţilor pe care le conţine, ci înzestrat în virtutea providenţei divine şi a propriei sale configuraţii spaţio-temporale cu o putere de unificare şi coeziune specifică. Ea se prezintă sub un dublu aspect, ideal şi practic: ideal ca expresie şi revelare a adevăratei ordini, divine, a lucrurilor, în care toate părţile sunt potenţial orientate spre un tot divin şi unirea, necontopită, cu El prin îndumnezeire; iar practic ca laborator de actualizare sau restaurare a adevăratei identităţi a lucrurilor lumii în ordinea ei adevărată, divină, în virtutea unei cauzalităţi proprii naturii ei. Ordinea edificiului bisericii şi succesiunea riturilor Synaxei au rolul de a-i reobişnui pe oameni cu adevărata ordine pe care au părăsit-o în masă, şi cu o mişcare care nu e o simplă schimbare spre distrugere, ci o devenire orientată spre îndumnezeire.

Accentul principal al investigaţiei lui P. Mueller-Jourdan, axată pe infrastructura filozofică a gândirii maximiene, cade însă pe reconstituirea etapelor prin care categoriile de spaţiu şi timp (pou şi pote) considerate drept simplii accidenţi ai „usiei” (substanţei) dominante, acced la sfântul Maxim (Ambigua 10) la rangul de categorii „motrice”, condiţii „sine qua non” ale ansamblului existenţelor lumii create. Fazele intermediare ale acestei mutaţii sunt identificate în comentariile neoplatonice la Aristotel şi în gândirea filozofică a neoplatonicilor Iamblichus, Damascius şi Simplicius, la care categoriile fizice de loc şi timp sunt promovate în apropierea Unului inefabil ca modalităţi ale prezenţei acestuia. Studiul fizicii sau „contemplării naturale” maximiene pe fundalul tradiţiei neoplatonice relevă o mare similitudine cu „noera theōria” a lui Iamblichus şi o familiaritate cu ideile acesteia reformulate de şcoala filozofică de la Atena (Proclus, Damscius, Simplicius). Aceste noţiuni au suferit apoi o importantă mutaţie odată integrate într-un sistem filozofic al lumii centrat pe Hristos în structurile dogmei de la Chalcedon. Ekklesia creştină se substituie lui physis al anticilor: categoria lui „unde” se extinde de la cea de limită în spaţiu pentru a desemna poziţia esenţială, raţiunea naturală, pe care un lucru n-ar putea-o abandona fără a se corupe; iar categoria lui „când”, solidară cu „unde”, exprimă dependenţa lucrurilor marcate de o limită iniţială care le demarcă fiinţial de Divin; natura şi timpul fiinţelor coexistând în virtutea aceluiaşi act creator. Mystagogia maximiană însă angajează nu numai o tablă redefinită a categoriilor ontologice fundamentale, ci şi o gnoseologie reformulată, care revalorizează importanţa percepţiei senzoriale, spaţio-temporale, şi necesitatea unei reeducări a simţurilor prin raţiune şi credinţă, atunci când vorbeşte de structura bisericii văzute ca iniţiere în adevărul/misterul ultim al lucrurilor. Theōria simbolică maximiană e o educaţie a percepţiei care sensibilizează în formele sensibile ale edificiului figurile (schemata) geometrice ale corpurilor, apoi raporturile/proporţiile lor (logoi) invizibil, de la care urcă prin simplificare şi concentrare spre Logosul Unul şi divin.

Tratat unic în felul său, în acelaşi timp liturgic şi filozofic, teologic şi mistic, Mystagogia maximiană se pretează la o multitudine de abordări şi invită la tot atâtea lecturi. În acelaşi an, 2000, dar la sfârşitul său, în decembrie, la Institutul Catolic din Paris, profesoara Marie-Lucie Charpin-Ploix prezenta şi susţinea ca teză de doctorat cu titlul „Unire şi diferenţă” o nouă traducere şi o amplă lectură a Mystagogiei[26]. O lectură cantonată în registrul pur teologic, dar extrem de atentă şi laborioasă, şi plină de sugestii şi observaţii utile, în orice caz cea mai amplă investigaţie de până acum consacrată opusculului maximian. Lucrarea se prezintă sub forma unui comentariu detaliat (cap. i–vi) urmat de o propunere de interpretare (cap. vii–viii). Interpretarea îşi propune să verifice o ipoteză de lucru enunţată sintetic în titlul capitolului vii: „Mistagogia — act de receptare al Chalcedonului?”, şi care, plecând de la centralitatea evidentă a temei îndumnezeirii omului în Mystagogia maximiană, precum şi de la efortul speculativ la fel de evident de a o gândi ca pe o unire care salvează diferenţele (dincolo atât de separaţie, cât şi de contopire), constată paradoxul intrigant al textului operei: în ciuda atotprezenţei „schemei de la Chalcedon” (şi a temei ipostasei compuse extinse de Maxim la om şi la cosmos ca Biserică), totuşi el păstrează asupra formulei dogmatice de la Chalcedon o „tăcere uimitoare”. Operă aparent simplă, dar foarte complexă, care vrea să fie o introducere în Misterul lui Hristos, Mystagogia nu aplică formula de la Chalcedon, dar e construită toată în jurul misterului Persoanei divino-umane aşa cum a fost mărturisită aceasta la Chalcedon pe baza unei relecturi a întregii tradiţii patristice anterioare (Origen, Dionisie, Capadocienii, Evagrie şi monahismul). Plecând de aici, cercetătoarea franceză face în finalul tezei o încercare de verificare a acestei ipoteze sub forma unei relecturi a temelor centrale ale gândirii maximiene prin Maxim însuşi şi prin predecesorii săi (nu însă prin posteritatea lui, pentru a evita proiectarea în el a unei problematici care nu e a sa). Specificul dogmatic al scriitorii Mystagogiei nu este dat numai de uimitoarea tăcere asupra formulei de la Chalcedon pe fondul atotprezenţei schemei generale a hristologiei chalcedoniene ca introducere în Misterul lui Hristos. La aceasta cercetătoarea adaugă şi o altă observaţie importantă privitoare la o altă tăcere semnificativă: deşi vorbeşte pe larg despre activitatea (energeia) lui Dumnezeu, a Logosului şi a creştinilor în Biserică, Maxim nu se referă nicăieri în Mystagogia la activităţile sau lucrările Dumnezeului-om Hristos. Ceea ce ar permite cu titlu de ipoteză o datare a ei şi mai precisă: în a doua jumătatea a anului 633 sau în 634. Mystagogia maximiană, ca şi Synodica de întronizare a patriarhului Sofronie din 634, respectă edictul imperial (psēphos) din iunie 633 care interzicea orice pronunţare cu privire la numărul activităţilor sau lucrărilor lui Hristos, şi ca atare e anterioară controverselor hristologice care vor izbucni la sfârşitul lui 634.

Sursa: Diac. Ioan I. Ică Jr, De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului – integrala comentariilor liturgice bizantine. Studii şi texte, Editura Deisis. Sibiu 2012, p. 177-245.

EDITIA DEFINITIVA A MISTAGOGIEI

Mistagogia sfântului Maxim Mărturisitorul - itinerarul ediţiilor şi interpretărilor  ( IV )

Arhid. Prof. Ioan I. Ică Jr.

http://www.pemptousia.ro/2012/11/mistagogia-sfantului-maxim-marturisitorul-itinerarul-editiilor-si-interpretarilor/?st=mistagogia

Ediţia definitivă impunea descifrarea întregii tradiţii manuscrise a tuturor operelor maximiene; ceea ce filologii din echipa de la Leuven demaraseră deja. În studiul filologic din deschiderea ediţiei critice demarată cu Răspunsurile către Talasie, C. Laga şi C. Steel stabiliseră şi ei în detaliu existenţa începând deja din secolul X a două familii distincte de manuscrise: familia „italo‑greacă” (familia I a lui Sotiropoulos), atestată în trei codice din secolul X copiate în sudul Italiei, şi familia „orientală”, cuprinzând manuscrisele copiate în spaţiul propriu‑zis bizantin din bazinul de est al Mediteranei, cu trei subgrupe, între care se detaşează o serie de codice atestate începând din secolul XI şi care copiază în aceeaşi ordine 40 din scrierile sfântului Maxim (Romanus Angelicus 120 şi Parisinus gr. 886  fiind cele mai vechi)[21]. Cu alte cuvinte, acestea atestă crearea la sfârşitul secolului XI, probabil la Constantinopol, a unui veritabil „corpus” al scrierilor maximiene; această importantă grupă de manuscrise fiind desemnată drept cea a „corpusului constantinopolitan” (familia III a lui Sotiropoulos). Existenţa a două familii: familia α („corpusul constantinopolitan”) şi familia β („italo‑greacă”) a fost confirmată de cea mai amplă descriere a tradiţiei manuscrise maximiene de până acum cuprinsă în studiile introductive ale lui P. Van Deun la ediţiile critice exemplare ale comentariilor sfântului Maxim la Psalmul 59 şi la „Tatăl nostru” publicată în 1991 şi la aceea a Cuvântului ascetic publicată în 2000.

Tânărul clasicist francez Christian Boudignon de la Université de Provence (Aix‑Marseille I) începea în 1996 lucrul la o nouă ediţie critică a Mystagogiei, a cărei primă formă a susţinut‑o pe 12 ianuarie 2000 la aceeaşi universitate ca teză de doctorat sub îndrumarea profesorului G. Dorival[22]. Textul critic stabilit cu acribie în partea a doua a lucrării pe baza inventarierii şi clasării a 48 de manuscrise era precedat de două extinse introduceri: una de analiză atentă a aspectelor privitoare la autorul, geneza, gândirea şi originalitatea Mystagogiei ca „tratat filozofic” şi liturgic (interpretare asupra căreia revin mai jos) (p. 7–132), şi alta filologică (p. 133–207). În ambele virtuozitatea pasiunii detaliului se manifestă cu evidenţă şi conduce la concluzii certe şi incontestabile. Manuscrisele descrise şi clasificate apoi cu mijloacele codicologiei şi ecdoticii clasice îl conduc pe Boudignon la constatarea existenţei (pe lângă o stare a textului care poate fi reconstituită indirect plecând de la fragmentele traduse în latină în 870 de eruditul roman Anastasius Bibliothecarus: cap. 15, 17, 18, 20, 21 şi 24) a patru grupe: familia „occidentală” a manuscriselor derivate din codicele italo‑greceşti şi familia „orientală” a manuscriselor care transmit „corpusul constantinopolitan”, deja cunoscute, plus alte două grupuri „orientale”, dintre care unul format plecând de la un prototip atestat prima dată de un codice de la Patmos din secolul X (Patm. gr. 740), grup descoperit de Boudignon însuşi. Analiza a permis, pe de o parte, evidenţierea lacunelor şi erorilor de clasare a manuscriselor şi ale textului stabilit astfel de Sotiropulos pe o bază deficitară, iar, pe de altă parte, propunerea unui text mai sigur şi a unui aparat critic mai riguros. Alţi zece ani de lucru pe detaliu aveau să mai treacă însă până ce ediţia critică a Mystagogiei maximiene realizată de C. Boudignon a fost în sfârşit definitivată la nivelul standardelor de exigenţă ştiinţifică de vârf proprii colecţiei „Corpus Christianorum”, unde a apărut în aprilie 2011[23]. Cele doar 1234 de rânduri de text grec ale Mystagogiei sunt aici prefaţate de un studiu codicologic şi filologic exhaustiv al tradiţiei directe şi indirecte însumând nu mai puţin de 170 de pagini şi ale cărui concluzii au valoare definitivă. Studiul tradiţiei directe stabileşte existenţa a trei ramuri ale tradiţiei manuscrise: occidentală „italiotă” (reprezentată de Cryptoferr. gr. 179, Scorial. gr. 273 şi Scorial. gr. 462), orientală „constantinopolitană” mai târzie (Angelicus gr. 120 şi Vatic. gr. 1502) şi una orientală mai „veche”, dar marginalizată după secolul XII (Patmiacus 740 incomplet şi copia acestuia Vatic. gr. 1778). Textul e stabilit pe baza codicelor Scorial. gr. 462 de la începutul secolului XI şi Vatic. gr. 1778, copie a lui Patmiacus 740, de la începutul secolului X) privilegiind, cu alte cuvinte, acordul principalelor reprezentate ale ramurilor „veche” şi „italiotă”, şi reţinând în aparatul critic variantele din alte 15 codice reprezentative. Rezultatul demersului exemplar de cincisprezece ani al lui C. Boudignon este strălucit: ediţia critică definitivă a piesei centrale din cadrul operei maximiene şi a unei capodopere a gândirii creştine din toate timpurile.

Clasicistul francez nu s‑a limitat însă la aspectul filologic, ci în teza sa, nepublicată încă, oferă în prima introducere şi o interpretare cu accente noi ale acestui fascinant, dar şi enigmatic text, prin situarea lui în acelaşi timp în contextul istoric al epocii şi biografiei autorului, dar şi al orizonturilor intelectuale ale universului său ideatic. În viziunea lui C. Boudignon, Mystagogia maximiană este un „tratat filozofic” al Antichităţii târzii situându‑se într‑o tradiţie a comentariilor filozofice, comună creştinismului şi neoplatonismului antic, şi urmând planul tratatelor tehnice ale Antichităţii: o primă parte teoretică (cap. 1–7) cu schema principiilor fundamentale urmată de una analitică (cap. 8–24) cu aplicarea acestor principii. Concret, viziunea universului în jurul simbolismului bisericii sub forma a patru serii de „theōriai” corespunzător schemei principiilor lui Origen, e aplicată într‑o relatare a actelor simbolice ale Sinaxei sub forma a cinci serii de „theōriai” liturgice care dezvoltă schema din Ierarhia bisericească a lui Dionisie Areopagitul. În tratatul său, sfântul Maxim invocă două autorităţi, cea orală, nemijlocită a unui „fericit bătrân” anonim şi cea scrisă, indirectă, a tratatului lui Dionisie Areopagitul[24]. Cu toate că însuşi Maxim pare a sugera în text identitatea acestor două figuri, o privire atentă şi portretul intelectual al gândirii „bătrânului” îl arată înscris limpede în tradiţia lui Origen asimilată şi decantată în sânul monahismului palestinian. Un astfel de „bătrân” apare invocat de Maxim şi în Ambigua, şi acest fapt pledează şi el pentru identitatea acestuia cu figura sintetică a monahismului savant palestinian, care a fost cuviosul Sofronie, mentorul intelectual şi spiritual al lui Maxim. Ocazia redactării Mystagogiei s‑ar explica astfel: înainte de apleca în 633 la Alexandria, unde va refuza pactul monoenergist realizat de patriarhul Cyrus, iar de aici la Ierusalim, unde a fost ales patriarh în 634, Sofronie a făcut o expunere a viziunii sale despre Liturghie pe care Maxim a rezumat‑o în scris până la capitolul 13, dezvoltându‑o în continuare liber şi personal. Stilul şi metoda Mystagogiei maximiene poartă apoi o amprentă dionisiană inconfundabilă, chiar dacă filozofia şi schemele de gândire areopagitice suferă o deplasare şi o transformare profunde, locul ierarhilor şi ieratismului clerical fiind luat de o viziune concentrică şi centrată pe credincioşi şi pe progresul sufletului: fiecare credincios poate şi trebuie să înţeleagă lăcaşul bisericii şi Liturghia ca progres ascetico‑mistic al sufletului său şi iniţiere în taina lui Dumnezeu prin Întruparea îndumnezeitoare a Logosului său. Schemei neoplatonice a procesiilor de intermediari ierarhici între Unu şi multiplu îi ia locul schema hristologică‑hristocentrică a perihorezei naturilor unite prin subzistenţă aplicată Bisericii; în timp ce Dionisie arată mişcarea circulară a unui ierarh în contemplarea Unului coborând spre credincioşi pentru a se întoarce în această contemplare, Maxim descrie o unică mişcare ascensională de intrare a ierarhului în navă şi din navă în sanctuar ca model al urcuşului sufletelor spre Dumnezeu prin purificare, luminare şi unire cu Dumnezeu. Originalitatea tratatului e concentrată de clasicistul francez în două puncte: „ideea filozofică a progresului sufletului pe spectacolul Liturghiei” şi „orizontul eshatologic al interpretării simbolurilor”. Impresia e că interpretarea liturgică se naşte dintr‑o disperare şi o neîncredere în triumfalismul Imperiului Bizantin victorios asupra perşilor şi o presimţire a iminenţei dezastrului şi colapsului său apocaliptic sub loviturile arabilor islamizaţi. Puterea pământească imperială şi bisericească e resimţită ca ineficace şi opresivă. În faţa insecurităţii şi instabilităţii generalizate edificiul bisericii şi riturile Sinaxei oferă gajul securităţii şi stabilităţii, precum şi speranţa păcii şi unităţii de iubire efectivă pentru săraci şi creştinii doritori de virtuţi şi de Dumnezeu. Apelul patetic din final, în acelaşi timp la caritate şi angajare socială, dar şi la fuga de lume şi replierea pe grija de sine şi de suflet, trădează nu numai paradoxul peren al vieţii spirituale creştine din totdeauna, dar şi ceva din deruta unei întregi societăţi, cea a sfârşitului Antichităţii, în pragul dezastrului iminent al unei întregi civilizaţii. După citirea Evangheliei, Liturghia maximiană e toată proiecţie eshatologică.

În convulsiile Imperiului Roman creştinat şi ale prăbuşirii unei întregi civilizaţii, simplul monah palestinian rătăcitor Maxim, mărturisitor al ortodoxiei chalcedoniene, unul din ultimii Părinţi ai Bisericii şi primul bizantin, scrie o cărticică numită Mystagogia, în fapt un tratat despre simboluri, care — în cuvintele inspirate ale lui C. Boudignon din deschiderea excelentei sale teze — „ar putea fi comparată cu cărticica de care vorbeşte Apocalipsa între huruitul copitelor cavalerilor răzbunării şi laudele bătrânilor care‑L cântă pe Mielul întronizat”, şi care „nu e altceva decât o apocalipsă a apocalipsei, o revelaţi filozofică şi mistică asupra Liturghiei Bisericii, care ea însăşi revelează un dincolo de lume”, „scriere fondatoare a unui gen nou, ale cărui focuri vor luci până la sfârşitul Imperiului Bizantin şi care cunoaşte şi un anume succes şi astăzi”.

Sursa: Diac. Ioan I. Ică Jr, De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului – integrala comentariilor liturgice bizantine. Studii şi texte, Editura Deisis. Sibiu 2012, p. 177-245

MAXIMOLOGIA CONTEMPORANA

Mistagogia sfântului Maxim Mărturisitorul - itinerarul ediţiilor şi interpretărilor  ( III )
Arhid. Prof. Ioan I. Ică Jr.

http://www.pemptousia.ro/2012/11/mistagogia-sfantului-maxim-marturisitorul-itinerarul-editiilor-si-interpretarilor/?st=mistagogia

Interpretarea fenomenologică şi holistică, de largă anvergură, a gândirii maximiene de către H.U. von Balthasar a precipitat apariţia în a doua jumătate a secolului XX a unei întregi serii de cercetări analitice pe diverse opere (ca Ambigua în 1955 prin benedictinul P. Sherwood) sau aspecte (ca antropologia şi viaţa duhovnicească în 1965 prin luteranii L. Thunberg şi W. Völker) care se vor constitui treptat într‑o veritabilă „maximologie” contemporană[15].

Limitându‑ne aici la abordarea Mystagogiei, extraordinarul opuscul maximian a beneficiat încă în anii ’60 de o solidă analiză într‑un amplu capitol al remarcabilei şi indispensabilei până astăzi monografii despre comentariile liturgice bizantine publicate în 1966 de benedictinul Rene Bornert (n. 1931)[16]. Mystagogia este aici studiată din trei perspective: a locului ei în contextul vieţii şi operei maximiene, ca mărturie a stadiului Liturghiei bizantine la începutul secolului VII şi din punctul de vedere al teologiei liturgice puse în joc („Liturghia: simbol şi realitate” în acelaşi timp). Numărul relativ mare al manuscriselor arată că — în ciuda caracterului ei „savant”, filozofic şi speculativ, care o face puţin accesibilă celor neiniţiaţi. Mystagogia a fost destul de citită în Bizanţ. Deşi este scrisă de un monah pentru monahi, s‑a bucurat de un public mai larg, reuşind să impună un mod de a vedea şi experia Liturghia care va fi tipic bizantin, chiar dacă interpretarea sa nu va fi urmată şi reluată decât fragmentar. Originalitatea literară şi doctrinară a Mystagogiei vine dintr‑o uimitoare forţă de sinteză teologică, purtând amprenta unei gândiri geniale, care în acelaşi timp „ne uimeşte şi ne încântă” prin caracterul ei atât tradiţional, cât şi original. Meritul istoric al ei este acela de a fi realizat „sinteza între isihasmul evagrian” şi „sacramentalismul dionisian” şi de a fi solidarizat între ele asceza monahilor şi Liturghia Bisericii, pledând cu alte cuvinte pentru o asceză şi mistică liturgică şi o Liturghie ascetică şi mistică. Într‑un plan mai general însă, teologul benedictin atrage atenţia asupra faptului că Mystagogia maximiană nu e un comentariu liturgic în sens strict, o introducere în misterul Liturghiei, pentru că Liturghia este aici doar punct de plecare pentru a oferi o introducere în Misterul ultim al lui Hristos, un Mister total revelat nu numai în Liturghie, ci şi în cosmos şi în Scriptură. Mistagogia are ca metodă „theoria”, dar theoria şi mistagogia liturgică sunt doar un aspect al unui demers holistic care include o theorie şi mistagogie naturală, precum şi o theorie şi o mistagogie scripturistică. Modul de prezenţă al misterului în Mystagogie este dublu: în părţile edificiului bisericesc ca typos şi eikōn atemporale, iar în riturile liturgice ca symbola mobile. La bază se află însă o viziune ontologică despre icoană şi simbol, care nu sunt semnul unei realităţi absente, ci însăşi realitatea simbolizată prezentă iconic. O prezenţă graduală, inserată în schema generală a unei ontologii eshatologice, pentru care realitatea/adevărul deplin se află în viitor, în Biserică fiind prezentă în icoană/simbol, iar în Vechiul Testament în umbră şi prefigurare. Aceasta înseamnă că viziunea maximiană despre Euharistie e dincolo de simbolism şi realism în sensul modern, unde acestea se exclud reciproc; departe de a se exclude, ele se includ şi presupun reciproc: în însăşi realitatea ei prezentă, Liturghia şi Euharistia Bisericii sunt simbol al plenitudinii eshatologice. Pentru o viziune mai clară însă, pr. Bornert crede necesară introducerea unei distincţii, pe care Maxim nu o face, şi anume între „simbolismul sacramental” eficace, pentru că realizează ceea ce face şi devine astfel un semn al lui Dumnezeu Însuşi, cum sunt Darurile euharistice transformate; şi „simbolismul liturgic” reprezentativ, alcătuit din semnele rituale menite să ridice mintea spre Dumnezeu. Fiecare rit al Liturghiei are o dublă semnificaţie: „generală”, prin care comemorează sau anticipează o etapă a intervenţiei lui Dumnezeu în Economia mântuirii, şi una „particulară”, care semnifică o etapă a urcuşului sufletului spre Dumnezeu. În Liturghie istoria generală a mântuirii se finalizează în istoria personală, mistică, a sufletului în drum spre îndumnezeire.

O remarcabilă lectură în cheie dogmatică a Mystagogiei maximiene ca expresie a caracterului pnevmatologic, ecleziologic şi eshatologic al relaţiei dintre Dumnezeu şi om este cea oferită în teza sa de dominicanul francez Alain Riou[17], discipol parizian al regretatului pr. André Scrima (1925–2000). Cele două părţi ale Mystagogiei maximiene sunt văzute ca articulând între ele o „ontologie” (cap. 1–7) şi o „economie” (cap. 8–24) a Misterului fundamental şi total al relaţiei lui Dumnezeu cu lumea actualizată în Biserică. Capitolul prim, esenţial şi decisiv, subliniază natura iconică, ipostatică, tropologică a prezenţei lui Dumnezeu în lume prin Biserică, în contrast şi convergenţă cu prezenţa sa cosmică prin cauzalitate creatoare. Fundamental la sfântul Maxim este faptul că Biserica nu este o entitate separată, temă a unui discurs „ecleziologic” autonom, teoretizarea bazelor teologice ale sociologiei grupului eclezial,intermediar între Dumnezeu şi lume. Biserica este locul iconic în care se face în permanenţă tranzitul, exodul, pascal al lui Dumnezeu în lume şi al lumii în Dumnezeu sub forma unei suite de „sinteze ipostatice”. O formă de Liturghie cosmică în ele însele, aceste sinteze ale polarităţilor existenţei create fac tema capitolelor 2–4, unde pr. Riou vede o adaptare şi reelaborare a temei diviziunii creaţiei din Ambigua 41. Viziunii ierarhice dionisian‑neoplatonice asupra relaţiilor dintre Dumnezeu, lume şi om, şi subordonării scalare a sensibilului inteligibilului sfântul Maxim îi opune o relaţie de reciprocitate şi sinergie perihoretică: ele sunt dispuse nu după o schimă verticală, ci una concentrică, circulară, sugerată de mişcarea roţilor carului divin din Iezechiel 1. Amplul capitol 5 desfăşoară o elaborată psihologie ale cărei zece polarităţi sunt chemate să se unifice în Liturghia interioară a harfei sufletului îndumnezeit. Oglindirile reciproce dintre om, cosmos şi Scriptură, atinse succint în capitolele 6–7, au la bază tema origeniană, dezvoltată tot în Ambigua, a întreitei întrupări a Logosului divin în cosmos, în Scriptură şi în om. Prin însăşi structura sa, omul are vocaţia unificatoare de a deveni mediator între lume şi Dumnezeu, de a face din propria sa existenţă ipostatică o icoană a lui Dumnezeu şi din cea a lumii enipostaziate o Liturghie într‑un templu cosmic. Vocaţie ratată de Adamul cel vechi şi realizată de Adamul cel Nou, Hristos, în economia Sa mântuitoare centrată pe misterul pascal actualizat în Liturghia Bisericii. În cele patru interpretări date riturilor „Sinaxei” — termen vechi creştin folosit de Dionisie şi utilizat deliberat de Maxim pentru a sublinia rolul unificator sintetic al actelor celebrării Bisericii — Liturghia apare ca desfăşurarea pe cele două planuri ale etapelor istoriei mântuirii şi istoriei sufletului a „Economiei” realizării concrete a Misterului înscris în „ontologia” cosmosului şi omului. În esenţă, Sinaxa este în Liturghia Cuvântului o „anamneză rituală şi ascetică a primei Parusii” a lui Hristos, urmată în Liturghia Euharistică propriu‑zisă de o „anticipare sacramentală şi mistică a celei de‑a Doua Parusii” culminând în actualizarea înfierii şi îndumnezeirii omului prin Împărtăşire ca intrare în misterul ultim al Paternităţii divine. Îndumnezeirea ca înfiere înseamnă însă asemănare cu Fiul în identificarea Lui cu cei săraci, aşa că ea se demonstrează, cum arată finalul Mystagogiei, prin asceza practică a faptelor carităţii. Asceza şi contemplarea mistică individuală a Liturghiei sacramentale se consumă în Liturghia practică şi socială a iubirii aproapelui. În Cuvântul ascetic, sfântul Maxim va insista ulterior pe iubirea de semeni totală dusă până la capăt în Liturghia supremă a iubirii de vrăjmaşi dovedită în martiriu, care devine mistagogia totală, ca transparentă identificare fără rest cu Hristos în misterul Său pascal. Lectură fină şi subtilă, atentă la conexiunile de profunzime ale gândirii şi întregii opere maximiene, interpretarea pr. Alain Riou e un reper inevitabil în traseul „maximologiei” secolului XX.

Un moment de referinţă în acest parcurs l‑au constituit actele simpozionului internaţional despre sfântul Maxim organizat între 2–5 septembrie 1980 la Fribourg. Două din contribuţiile prezentate aici priveau direct Mystagogia. Simpozionul includea şi o secţiune dedicată chestiunilor privitoare la textul scrierilor maximiene. La trei secole de la ediţia neterminată a lui F. Combefis din 1675 în lumea savantă se simţea deja de mult necesitatea unei ediţii critice cu adevărat ştiinţifice a operelor sfântului Maxim la nivelul exigenţelor şi mijloacelor epocii noastre pe baza unei inventarieri şi studieri a tuturor manuscriselor. La Universitatea Catolică din Leuven se formase deja un colectiv de filologi clasicişti care şi fixase realizarea acestui obiectiv. În 1980, în „Series Graeca” a prestigioasei colecţii „Corpus Christianorum” (prescurtat CCSG) — menită să înlocuiască simplele reeditări depăşite ştiinţific ale „Patrologiilor” abatelui J.‑P. Migne de la jumătatea secolului XIX — apărea deja primul volum cu Răspunsurile 1–55 către Talasie în ediţia critică exemplară realizată de profesorii Carl Laga şi Carlos Steel. Cei doi publicau în paralel şi vechea traducere latină realizată în jurul anului 860 de Ioan Scotus Eriugena (traducere descoperită în 1964 de P. Meyvaert într‑un codice de la Monte Cassino şi altul de la Troyes, ambii din secolul XII). Tot la simpozionul de la Fribourg, un alt membru al echipei de la Leuven, J.‑H. Declerck, anunţa realizarea ediţiei critice (apărută în 1982) a colecţiei de Întrebări şi răspunsuri maximiene. Combefis editase un număr de 79 de piese, dar în 1953 C. Gianelli anunţase descoperirea în codicele Vatic. gr. 1703 din secolul X, din păcate mutilat, a unei colecţii incomplete de 195 de astfel de „erotapokriseis”, editate acum critic de Declerck. Cu acelaşi prilej al reuniunii de experţi de la Fribourg, R. Bracke, din aceeaşi echipă, făcea un inventar preliminar al tuturor manuscriselor faimoaselor Ambigua (editate necritic, după un singur codice, de F. Oehler în 1857, ediţie reluată în PG 91); decesul prematur al lui Bracke în 1984 a împiedicat până azi realizarea acestui deziderat de multă vreme resimţit în studiile maximiene. (În schimb, în 1988, E. Jeaneau reuşea să publice vechea traducere latină a seriei de Ambigua ad Johannem, identificată în două codice pariziene din secolul IX, contemporane cu Scotus Eriugena, autorul ei[18].)

Tânărul pe atunci patrolog grec Charalambos Sotiropoulos anunţa la Fribourg că într‑o teză de doctorat susţinută la Atena în 1978 realizase o nouă ediţie critică a Mystagogiei maximiene[19]. Teza fusese publicată, iar cititorul interesat era avertizat onest de la bun început că era vorba doar de „o contribuţie serioasă la ediţia critică definitivă posibilă numai după descifrarea întregii tradiţii manuscrise a tuturor operelor sfântului Maxim”. Lucrând în bibliotecile din Grecia şi de la Paris, şi exploatând microfilmele adunate la Institutul de Cercetare şi Istorie a Textelor din capitale Franţei, Sotiropoulos a inventariat 31 de manuscrise (cele mai vechi fiind de la sfârşitul secolului X), din care a folosit 24. În secţiunea filologică centrală, după o sumară descriere a codicelor, e stabilită pe baza unei comparaţii a lecţiunilor existenţa a trei familii distincte (I — II — III) în transmiterea textului Mystagogiei. După ce începuse prin a colaţiona manuscrisele plecând de la Parisinus gr. 886 (secolul XIII) din familia II, editorul grec a luat drept bază trei codice din familia I: importantul Scorialensis gr. 462 din secolul XI, a cărui paginaţie o notează în marginea textului editat, şi Metochii Sancti Sepulchri (azi Athenensis) 273, considerat ca databil în secolul X, precum şi Patmiacus 419 din secolul XIII. Lunga listă de diferenţe faţă de textul din ediţia Combefis[20] şi amplul aparat critic înregistrează progresul esenţial în stabilirea textului realizat de ediţia patrologului grec — un pas remarcabil înainte —, cu toate limitele asumate din punct de vedere ştiinţific şi care făceau din ea doar o ediţie încă provizorie.

Sursa: Diac. Ioan I. Ică Jr, De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului – integrala comentariilor liturgice bizantine. Studii şi texte, Editura Deisis. Sibiu 2012, p. 177-245.

LITURGHIA COSMICA

Mistagogia sfântului Maxim Mărturisitorul - itinerarul ediţiilor şi interpretărilor ( II )
Arhid. Prof. Ioan I. Ică Jr.

În finalul scurtei notiţe introductive (p. 162–166), după o succintă trecere în revistă a reperelor vieţii sfântului Maxim, „Protopop‑Stavrofor Dr. Dumitru Stăniloae, Rectorul Academiei Teologice «Andreiane»” sugerează că punctul său de plecare a fost „frumosul studiu” al lui H. Urs von Balthasar Kosmische Liturgie (1941) care a evidenţiat caracterul de „sinteză grandioasă şi personală a marilor curente filozofice ale Antichităţii şi a principalelor sisteme patristice” propriu scrisului maximian „culmea şi bilanţul cugetării greceşti, atât a celei teologice şi mistice, cât şi a celei filozofice”[8]. Arată apoi că „semnatarul acestor rânduri” — în vârstă, să nu uităm!, de doar 40 de ani la acea dată! — „are gata de tipar următoarele scrieri ale Sf. Maxim de interes ascetico‑mistic şi în general antropologic”: Răspunsurile către Talasie, Tâlcuirea la Tatăl nostru, Cuvântul ascetic, Cele 400 de capete despre dragoste, Cele 200 de capete despre teologie şi întrupare şi Epistola despre dragoste[9]. După care pr. Stăniloae precizează că se limitează aici la o simplă „traducere a interesantei sale Mistagogii” şi nu intenţionează să prezinte „o analiză şi o interpretare a ideilor Sf. Maxim cu privire la biserică şi la Sf. Liturghie. Aceasta nu se poate face decât în legătură cu tot sistemul teologic şi mistic al marelui gânditor şi mărturisitor, risipit în întreaga sa operă”. O astfel de prezentare ar fi mai potrivită „ca introducere la viitoare publicare a unor din scrierile sale principale”[10]. Singurul lucru pe care pr. Stăniloae se mărgineşte să‑l facă este să atragă „deocamdată” atenţia cititorilor „asupra caracterului bisericesc al cosmosului în concepţia Sf. Maxim”. O concepţie care, „pătrunzând în sufletul poporului român, a primit o formă atât de plastică în «Mioriţa»”[11]. Concret, am avea de‑a face aici, mai întâi, cu o gândire mai profundă „despre prezenţa totului în părţi” despre un tot care nu e o simplă sumă a părţilor, idei care au fost sursă de inspiraţie pentru Nicolaus Cusanus, dar şi pentru filozoful rus Simion Frank; apoi este „indicat în germen” „duhul comunitar al Bisericii adevărate, păstrat de Ortodoxie, duh chemat să dea timpurilor care vin soluţia superioară a problemelor sociale”; avem, în fine, şi „o psihologie şi o mistică” în corespondenţă „cu genială anticipaţie” cu „vederile mai noi şi mai juste asupra omului”, şi anume cu „caracterul de întreg pe care‑l reprezintă orice stare sufletească (Ganzheitstruktur) sau cu sensul transcendent şi, iarăşi comunitar al vieţii spirituale”[12]. Corespondenţa între viziunea holistică despre existenţă a Mystagogiei maximiene şi căutarea unei gândiri în cosmologia, psihologia sau antropologia secolului XX era însă departe de a avea un corespondent în realitatea socială şi politică a Europei de la mijlocul veacului trecut sfâşiată de confruntarea violentă a două totalitarisme la proporţiile unei veritabile conflagraţii mondiale, ale cărei repercusiuni pentru Europa de Est şi de Sud‑Est aveau să afecteze dramatic destinul a zeci de milioane de europeni prinşi în braţele unui noi şi brutal regim concentraţionar dezvoltat în spatele unei „cortine de fier”. Pr. D. Stăniloae avea să resimtă din plin represiunea dură instalată în România stalinistă a anilor ’50, la sfârşitul cărora va fi de altfel şi întemniţat câţiva ani (între 1958–1963).

În acest ultim interval dominat încă de războiul rece, dar şi de speranţele de înnoire ale Bisericii Romano-Catolice legate de anunţarea Conciliului Vatican II,  în 1961, vedea lumina tiparului traducerea germană a Mystagogiei maximiene realizată de Hans Urs von Balthasar (1905–1988); apărea ca anexă la ediţia a doua, rescrisă integral, a celebrei sale monografii consacrate gândirii sfântului Maxim — prima monografie demnă de acest nume — publicată în Germania în 1941 (în plin război) cu un titlu devenit rapid emblematic Liturghia cosmică[13]. Aşa cum suntem avertizaţi încă de la început, carte nu îşi propunea să fie o investigaţie patrologică obişnuită, preocupată de înţelegerea scrierilor maximiene în litera şi contextul lor istoric, ci o încercare de „a fructifica gândirea patristică pentru situaţia noastră actuală”. Volumul despre sfântul Maxim era de fapt cel de‑al treilea dintr-o trilogie consacrată principalilor reprezentanţi ai patristicii greceşti, încă ignoraţi şi puţin cunoscuţi în Occident: Origen, Grigorie al Nyssei şi Maxim Mărturisitorul. Un proiect sugerat autorului în anii ’30 petrecuţi alături de Jean Daniélou (1905–1975) în şcoala iezuită de la Lyon de mentorul acesteia, Henri de Lubac (1896–1991); şi din care a ieşit teologia neopatristică franceză, aşa‑numita „nouvelle théologie”, concretizată, pe lângă studii şi monografii patristice,şi în demararea în 1941 a colecţiei „Sources chrétiennes”. Teolog elveţian (în vârstă de doar 35 de ani la data publicării primei ediţii!) vedea, aşadar, în Părinţii Bisericii abordaţi un posibil răspuns creştin anticipat la chestiunile filozofice şi teologice ale modernităţii; astfel, Origen cu teologia lui scripturistică de largă respiraţie e văzut ca oferind lumini pentru ieşirea romano‑catolicismului din criza scolasticii, Grigorie al Nyssei şi teologia sa mistică e privit ca un posibil răspuns anticipat la problemele filozofiei existenţiale, iar Maxim Mărturisitorul ca soluţionând autentic creştin — adică hristocentric, nu dialectic — problemele idealismului german.

Pentru von Balthasar gândirea maximiană se prezintă sub forma unei succesiuni de sinteze: sinteze cosmologice, antropologic‑hristologice şi duhovniceşti. Sub aspect spiritual, realizarea creştinismului la sfântul Maxim ia forma unei serii de sinteze: sinteza celor trei facultăţi ale omului (sensibilitate — raţiune practică — inteligenţă contemplativă), sinteza a trei legi (legea naturală — scrisă — harică), sinteza a trei acte (practic — contemplativ — mistic) şi sinteza a trei culte: cultul bisericesc‑sacramental obiectiv descris de Dionisie Areopagitul, cultul interiorizat teologic‑pnevmatic al gnozei lui Evagrie Ponticul şi cultul total al iubirii. Mai exact, dacă pentru Evagrie cultul ajunge o „gnoză cosmică”, iar pentru Dionisie o „liturghie cerească”, pentru Maxim din Mystagogia el devine o „liturghie cosmică”, în sensul că întreaga lume ipostaziată e chemată să devină liturghie în baza fundamentului hristologic atât al cosmosului, cât şi omului şi Bisericii.

Deşi se prezintă ca o simplă completare şi continuare a Ierarhiei bisericeşti dionisiene, Mystagogia[14] operează în esenţă o reducere a edificiului şi ritmului triadic, de tip neplatonic, al lumii la unul diadic‑hristologic inspirat de modelul chalcedonian. Acesta apare înscris deja în edificiul văzut al bisericii — care nici nu e măcar menţionat de Dionisie — cu structura şi dinamica lui unitar‑bipartită (navă — sanctuar), care permite integrarea şi conservarea bipolară a tuturor simbolismelor alexandrine: Dumnezeu — lume, cer — pământ, duh — trup, Noul şi Vechiul Testament, eon vechi şi nou. Prin oglindirea reciprocă a spiritualului şi sensibilului în biserică, lume, om şi Scriptură, Maxim recuperează şi recentrează hristologic cele patru „principii” (archai) ale lui Origen (Dumnezeu — cosmosul — sufletul — Scriptura), rezultatul mistagogiei maximiene, noutatea şi unicitatea ei apărând astfel ca un „origenism chalcedonian”, extras din schema gnostică perfect integrat şi reechilibrat.

Interpretarea Liturghiei în Mystagogia maximiană avansează simultan în două direcţii, fiind în acelaşi timp „mistic‑particulară” şi „eshatologic‑generală”. Liturghia Cuvântului actualizează prima Parusie a lui Hristos şi are un accent ascetic, iar Liturghia Euharistică anticipează cea de‑a doua Parusie şi are un caracter contemplativ‑mistic. Interpretarea eshatologică depăşeşte atât spiritualismul evagrian, cât şi angelismul dionisian, iar interpretarea mistică inserează întreaga gnoză solitară a teologiei evagriene în dimensiunea cultic‑sacramentală dionisiană şi transpune fazele doar schiţate şi stilizate ale Liturghiei în etapele Liturghiei interioare a sufletului. Liturghiile eclezială şi interioară sunt menite să se finalizeze în Liturghia carităţii, devenind astfel o celebrare concretă atât a îndumnezeirii omului, cât şi a întrupării lui Dumnezeu într‑un sens atât simbolic, cât şi real. În inima bisericii şi Liturghiei stă în Mystagogia maximiană nu simpla transformare/îndumnezeire exterioară a pâinii şi vinului în Trupul şi Sângele lui Hristos, cât îndumnezeirea celor ce se cuminecă în ele în sens autentic duhovnicesc ca unire transformatoare cu Dumnezeu Unul şi Tată şi celor înfiaţi în Hristos şi Duhul Sfânt. Biserica şi Liturghia au în Mystagogia o extensiune maximum posibilă, de dimensiuni cosmice, centrând în jurul ei totul pentru că e simbolul total. Dar e un simbol în sensul antic, nu modern, al acestui termen, fiind un „opus operatum”; care realizează deja incipient transformarea efectivă a întregii existenţe, îndumnezeirea reală a întregii lumi într‑o Liturghie devenită cosmos şi un cosmos devenit Liturghie, cosmos liturgic şi Liturghie cosmică.

http://www.pemptousia.ro/2012/11/mistagogia-sfantului-maxim-marturisitorul-itinerarul-editiilor-si-interpretarilor/?st=mistagogia

Sursa: Diac. Ioan I. Ică Jr, De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului – integrala comentariilor liturgice bizantine. Studii şi texte, Editura Deisis. Sibiu 2012, p. 177-245.