Arhid. Prof. Ioan I. Ică Jr.
În finalul scurtei notiţe introductive (p. 162–166), după o succintă trecere în revistă a reperelor vieţii sfântului Maxim, „Protopop‑Stavrofor Dr. Dumitru Stăniloae, Rectorul Academiei Teologice «Andreiane»” sugerează că punctul său de plecare a fost „frumosul studiu” al lui H. Urs von Balthasar Kosmische Liturgie (1941) care a evidenţiat caracterul de „sinteză grandioasă şi personală a marilor curente filozofice ale Antichităţii şi a principalelor sisteme patristice” propriu scrisului maximian „culmea şi bilanţul cugetării greceşti, atât a celei teologice şi mistice, cât şi a celei filozofice”[8]. Arată apoi că „semnatarul acestor rânduri” — în vârstă, să nu uităm!, de doar 40 de ani la acea dată! — „are gata de tipar următoarele scrieri ale Sf. Maxim de interes ascetico‑mistic şi în general antropologic”: Răspunsurile către Talasie, Tâlcuirea la Tatăl nostru, Cuvântul ascetic, Cele 400 de capete despre dragoste, Cele 200 de capete despre teologie şi întrupare şi Epistola despre dragoste[9]. După care pr. Stăniloae precizează că se limitează aici la o simplă „traducere a interesantei sale Mistagogii” şi nu intenţionează să prezinte „o analiză şi o interpretare a ideilor Sf. Maxim cu privire la biserică şi la Sf. Liturghie. Aceasta nu se poate face decât în legătură cu tot sistemul teologic şi mistic al marelui gânditor şi mărturisitor, risipit în întreaga sa operă”. O astfel de prezentare ar fi mai potrivită „ca introducere la viitoare publicare a unor din scrierile sale principale”[10]. Singurul lucru pe care pr. Stăniloae se mărgineşte să‑l facă este să atragă „deocamdată” atenţia cititorilor „asupra caracterului bisericesc al cosmosului în concepţia Sf. Maxim”. O concepţie care, „pătrunzând în sufletul poporului român, a primit o formă atât de plastică în «Mioriţa»”[11]. Concret, am avea de‑a face aici, mai întâi, cu o gândire mai profundă „despre prezenţa totului în părţi” despre un tot care nu e o simplă sumă a părţilor, idei care au fost sursă de inspiraţie pentru Nicolaus Cusanus, dar şi pentru filozoful rus Simion Frank; apoi este „indicat în germen” „duhul comunitar al Bisericii adevărate, păstrat de Ortodoxie, duh chemat să dea timpurilor care vin soluţia superioară a problemelor sociale”; avem, în fine, şi „o psihologie şi o mistică” în corespondenţă „cu genială anticipaţie” cu „vederile mai noi şi mai juste asupra omului”, şi anume cu „caracterul de întreg pe care‑l reprezintă orice stare sufletească (Ganzheitstruktur) sau cu sensul transcendent şi, iarăşi comunitar al vieţii spirituale”[12]. Corespondenţa între viziunea holistică despre existenţă a Mystagogiei maximiene şi căutarea unei gândiri în cosmologia, psihologia sau antropologia secolului XX era însă departe de a avea un corespondent în realitatea socială şi politică a Europei de la mijlocul veacului trecut sfâşiată de confruntarea violentă a două totalitarisme la proporţiile unei veritabile conflagraţii mondiale, ale cărei repercusiuni pentru Europa de Est şi de Sud‑Est aveau să afecteze dramatic destinul a zeci de milioane de europeni prinşi în braţele unui noi şi brutal regim concentraţionar dezvoltat în spatele unei „cortine de fier”. Pr. D. Stăniloae avea să resimtă din plin represiunea dură instalată în România stalinistă a anilor ’50, la sfârşitul cărora va fi de altfel şi întemniţat câţiva ani (între 1958–1963).
În acest ultim interval dominat încă de războiul rece, dar şi de speranţele de înnoire ale Bisericii Romano-Catolice legate de anunţarea Conciliului Vatican II, în 1961, vedea lumina tiparului traducerea germană a Mystagogiei maximiene realizată de Hans Urs von Balthasar (1905–1988); apărea ca anexă la ediţia a doua, rescrisă integral, a celebrei sale monografii consacrate gândirii sfântului Maxim — prima monografie demnă de acest nume — publicată în Germania în 1941 (în plin război) cu un titlu devenit rapid emblematic Liturghia cosmică[13]. Aşa cum suntem avertizaţi încă de la început, carte nu îşi propunea să fie o investigaţie patrologică obişnuită, preocupată de înţelegerea scrierilor maximiene în litera şi contextul lor istoric, ci o încercare de „a fructifica gândirea patristică pentru situaţia noastră actuală”. Volumul despre sfântul Maxim era de fapt cel de‑al treilea dintr-o trilogie consacrată principalilor reprezentanţi ai patristicii greceşti, încă ignoraţi şi puţin cunoscuţi în Occident: Origen, Grigorie al Nyssei şi Maxim Mărturisitorul. Un proiect sugerat autorului în anii ’30 petrecuţi alături de Jean Daniélou (1905–1975) în şcoala iezuită de la Lyon de mentorul acesteia, Henri de Lubac (1896–1991); şi din care a ieşit teologia neopatristică franceză, aşa‑numita „nouvelle théologie”, concretizată, pe lângă studii şi monografii patristice,şi în demararea în 1941 a colecţiei „Sources chrétiennes”. Teolog elveţian (în vârstă de doar 35 de ani la data publicării primei ediţii!) vedea, aşadar, în Părinţii Bisericii abordaţi un posibil răspuns creştin anticipat la chestiunile filozofice şi teologice ale modernităţii; astfel, Origen cu teologia lui scripturistică de largă respiraţie e văzut ca oferind lumini pentru ieşirea romano‑catolicismului din criza scolasticii, Grigorie al Nyssei şi teologia sa mistică e privit ca un posibil răspuns anticipat la problemele filozofiei existenţiale, iar Maxim Mărturisitorul ca soluţionând autentic creştin — adică hristocentric, nu dialectic — problemele idealismului german.
Pentru von Balthasar gândirea maximiană se prezintă sub forma unei succesiuni de sinteze: sinteze cosmologice, antropologic‑hristologice şi duhovniceşti. Sub aspect spiritual, realizarea creştinismului la sfântul Maxim ia forma unei serii de sinteze: sinteza celor trei facultăţi ale omului (sensibilitate — raţiune practică — inteligenţă contemplativă), sinteza a trei legi (legea naturală — scrisă — harică), sinteza a trei acte (practic — contemplativ — mistic) şi sinteza a trei culte: cultul bisericesc‑sacramental obiectiv descris de Dionisie Areopagitul, cultul interiorizat teologic‑pnevmatic al gnozei lui Evagrie Ponticul şi cultul total al iubirii. Mai exact, dacă pentru Evagrie cultul ajunge o „gnoză cosmică”, iar pentru Dionisie o „liturghie cerească”, pentru Maxim din Mystagogia el devine o „liturghie cosmică”, în sensul că întreaga lume ipostaziată e chemată să devină liturghie în baza fundamentului hristologic atât al cosmosului, cât şi omului şi Bisericii.
Deşi se prezintă ca o simplă completare şi continuare a Ierarhiei bisericeşti dionisiene, Mystagogia[14] operează în esenţă o reducere a edificiului şi ritmului triadic, de tip neplatonic, al lumii la unul diadic‑hristologic inspirat de modelul chalcedonian. Acesta apare înscris deja în edificiul văzut al bisericii — care nici nu e măcar menţionat de Dionisie — cu structura şi dinamica lui unitar‑bipartită (navă — sanctuar), care permite integrarea şi conservarea bipolară a tuturor simbolismelor alexandrine: Dumnezeu — lume, cer — pământ, duh — trup, Noul şi Vechiul Testament, eon vechi şi nou. Prin oglindirea reciprocă a spiritualului şi sensibilului în biserică, lume, om şi Scriptură, Maxim recuperează şi recentrează hristologic cele patru „principii” (archai) ale lui Origen (Dumnezeu — cosmosul — sufletul — Scriptura), rezultatul mistagogiei maximiene, noutatea şi unicitatea ei apărând astfel ca un „origenism chalcedonian”, extras din schema gnostică perfect integrat şi reechilibrat.
Interpretarea Liturghiei în Mystagogia maximiană avansează simultan în două direcţii, fiind în acelaşi timp „mistic‑particulară” şi „eshatologic‑generală”. Liturghia Cuvântului actualizează prima Parusie a lui Hristos şi are un accent ascetic, iar Liturghia Euharistică anticipează cea de‑a doua Parusie şi are un caracter contemplativ‑mistic. Interpretarea eshatologică depăşeşte atât spiritualismul evagrian, cât şi angelismul dionisian, iar interpretarea mistică inserează întreaga gnoză solitară a teologiei evagriene în dimensiunea cultic‑sacramentală dionisiană şi transpune fazele doar schiţate şi stilizate ale Liturghiei în etapele Liturghiei interioare a sufletului. Liturghiile eclezială şi interioară sunt menite să se finalizeze în Liturghia carităţii, devenind astfel o celebrare concretă atât a îndumnezeirii omului, cât şi a întrupării lui Dumnezeu într‑un sens atât simbolic, cât şi real. În inima bisericii şi Liturghiei stă în Mystagogia maximiană nu simpla transformare/îndumnezeire exterioară a pâinii şi vinului în Trupul şi Sângele lui Hristos, cât îndumnezeirea celor ce se cuminecă în ele în sens autentic duhovnicesc ca unire transformatoare cu Dumnezeu Unul şi Tată şi celor înfiaţi în Hristos şi Duhul Sfânt. Biserica şi Liturghia au în Mystagogia o extensiune maximum posibilă, de dimensiuni cosmice, centrând în jurul ei totul pentru că e simbolul total. Dar e un simbol în sensul antic, nu modern, al acestui termen, fiind un „opus operatum”; care realizează deja incipient transformarea efectivă a întregii existenţe, îndumnezeirea reală a întregii lumi într‑o Liturghie devenită cosmos şi un cosmos devenit Liturghie, cosmos liturgic şi Liturghie cosmică.
http://www.pemptousia.ro/2012/11/mistagogia-sfantului-maxim-marturisitorul-itinerarul-editiilor-si-interpretarilor/?st=mistagogia
Sursa: Diac. Ioan I. Ică Jr, De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului – integrala comentariilor liturgice bizantine. Studii şi texte, Editura Deisis. Sibiu 2012, p. 177-245.
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu