Arhid. Prof. Ioan I. Ică Jr.
http://www.pemptousia.ro/2012/11/mistagogia-sfantului-maxim-marturisitorul-itinerarul-editiilor-si-interpretarilor/?st=mistagogia
Interpretarea fenomenologică şi holistică, de largă anvergură, a gândirii maximiene de către H.U. von Balthasar a precipitat apariţia în a doua jumătate a secolului XX a unei întregi serii de cercetări analitice pe diverse opere (ca Ambigua în 1955 prin benedictinul P. Sherwood) sau aspecte (ca antropologia şi viaţa duhovnicească în 1965 prin luteranii L. Thunberg şi W. Völker) care se vor constitui treptat într‑o veritabilă „maximologie” contemporană[15].
Limitându‑ne aici la abordarea Mystagogiei, extraordinarul opuscul maximian a beneficiat încă în anii ’60 de o solidă analiză într‑un amplu capitol al remarcabilei şi indispensabilei până astăzi monografii despre comentariile liturgice bizantine publicate în 1966 de benedictinul Rene Bornert (n. 1931)[16]. Mystagogia este aici studiată din trei perspective: a locului ei în contextul vieţii şi operei maximiene, ca mărturie a stadiului Liturghiei bizantine la începutul secolului VII şi din punctul de vedere al teologiei liturgice puse în joc („Liturghia: simbol şi realitate” în acelaşi timp). Numărul relativ mare al manuscriselor arată că — în ciuda caracterului ei „savant”, filozofic şi speculativ, care o face puţin accesibilă celor neiniţiaţi. Mystagogia a fost destul de citită în Bizanţ. Deşi este scrisă de un monah pentru monahi, s‑a bucurat de un public mai larg, reuşind să impună un mod de a vedea şi experia Liturghia care va fi tipic bizantin, chiar dacă interpretarea sa nu va fi urmată şi reluată decât fragmentar. Originalitatea literară şi doctrinară a Mystagogiei vine dintr‑o uimitoare forţă de sinteză teologică, purtând amprenta unei gândiri geniale, care în acelaşi timp „ne uimeşte şi ne încântă” prin caracterul ei atât tradiţional, cât şi original. Meritul istoric al ei este acela de a fi realizat „sinteza între isihasmul evagrian” şi „sacramentalismul dionisian” şi de a fi solidarizat între ele asceza monahilor şi Liturghia Bisericii, pledând cu alte cuvinte pentru o asceză şi mistică liturgică şi o Liturghie ascetică şi mistică. Într‑un plan mai general însă, teologul benedictin atrage atenţia asupra faptului că Mystagogia maximiană nu e un comentariu liturgic în sens strict, o introducere în misterul Liturghiei, pentru că Liturghia este aici doar punct de plecare pentru a oferi o introducere în Misterul ultim al lui Hristos, un Mister total revelat nu numai în Liturghie, ci şi în cosmos şi în Scriptură. Mistagogia are ca metodă „theoria”, dar theoria şi mistagogia liturgică sunt doar un aspect al unui demers holistic care include o theorie şi mistagogie naturală, precum şi o theorie şi o mistagogie scripturistică. Modul de prezenţă al misterului în Mystagogie este dublu: în părţile edificiului bisericesc ca typos şi eikōn atemporale, iar în riturile liturgice ca symbola mobile. La bază se află însă o viziune ontologică despre icoană şi simbol, care nu sunt semnul unei realităţi absente, ci însăşi realitatea simbolizată prezentă iconic. O prezenţă graduală, inserată în schema generală a unei ontologii eshatologice, pentru care realitatea/adevărul deplin se află în viitor, în Biserică fiind prezentă în icoană/simbol, iar în Vechiul Testament în umbră şi prefigurare. Aceasta înseamnă că viziunea maximiană despre Euharistie e dincolo de simbolism şi realism în sensul modern, unde acestea se exclud reciproc; departe de a se exclude, ele se includ şi presupun reciproc: în însăşi realitatea ei prezentă, Liturghia şi Euharistia Bisericii sunt simbol al plenitudinii eshatologice. Pentru o viziune mai clară însă, pr. Bornert crede necesară introducerea unei distincţii, pe care Maxim nu o face, şi anume între „simbolismul sacramental” eficace, pentru că realizează ceea ce face şi devine astfel un semn al lui Dumnezeu Însuşi, cum sunt Darurile euharistice transformate; şi „simbolismul liturgic” reprezentativ, alcătuit din semnele rituale menite să ridice mintea spre Dumnezeu. Fiecare rit al Liturghiei are o dublă semnificaţie: „generală”, prin care comemorează sau anticipează o etapă a intervenţiei lui Dumnezeu în Economia mântuirii, şi una „particulară”, care semnifică o etapă a urcuşului sufletului spre Dumnezeu. În Liturghie istoria generală a mântuirii se finalizează în istoria personală, mistică, a sufletului în drum spre îndumnezeire.
O remarcabilă lectură în cheie dogmatică a Mystagogiei maximiene ca expresie a caracterului pnevmatologic, ecleziologic şi eshatologic al relaţiei dintre Dumnezeu şi om este cea oferită în teza sa de dominicanul francez Alain Riou[17], discipol parizian al regretatului pr. André Scrima (1925–2000). Cele două părţi ale Mystagogiei maximiene sunt văzute ca articulând între ele o „ontologie” (cap. 1–7) şi o „economie” (cap. 8–24) a Misterului fundamental şi total al relaţiei lui Dumnezeu cu lumea actualizată în Biserică. Capitolul prim, esenţial şi decisiv, subliniază natura iconică, ipostatică, tropologică a prezenţei lui Dumnezeu în lume prin Biserică, în contrast şi convergenţă cu prezenţa sa cosmică prin cauzalitate creatoare. Fundamental la sfântul Maxim este faptul că Biserica nu este o entitate separată, temă a unui discurs „ecleziologic” autonom, teoretizarea bazelor teologice ale sociologiei grupului eclezial,intermediar între Dumnezeu şi lume. Biserica este locul iconic în care se face în permanenţă tranzitul, exodul, pascal al lui Dumnezeu în lume şi al lumii în Dumnezeu sub forma unei suite de „sinteze ipostatice”. O formă de Liturghie cosmică în ele însele, aceste sinteze ale polarităţilor existenţei create fac tema capitolelor 2–4, unde pr. Riou vede o adaptare şi reelaborare a temei diviziunii creaţiei din Ambigua 41. Viziunii ierarhice dionisian‑neoplatonice asupra relaţiilor dintre Dumnezeu, lume şi om, şi subordonării scalare a sensibilului inteligibilului sfântul Maxim îi opune o relaţie de reciprocitate şi sinergie perihoretică: ele sunt dispuse nu după o schimă verticală, ci una concentrică, circulară, sugerată de mişcarea roţilor carului divin din Iezechiel 1. Amplul capitol 5 desfăşoară o elaborată psihologie ale cărei zece polarităţi sunt chemate să se unifice în Liturghia interioară a harfei sufletului îndumnezeit. Oglindirile reciproce dintre om, cosmos şi Scriptură, atinse succint în capitolele 6–7, au la bază tema origeniană, dezvoltată tot în Ambigua, a întreitei întrupări a Logosului divin în cosmos, în Scriptură şi în om. Prin însăşi structura sa, omul are vocaţia unificatoare de a deveni mediator între lume şi Dumnezeu, de a face din propria sa existenţă ipostatică o icoană a lui Dumnezeu şi din cea a lumii enipostaziate o Liturghie într‑un templu cosmic. Vocaţie ratată de Adamul cel vechi şi realizată de Adamul cel Nou, Hristos, în economia Sa mântuitoare centrată pe misterul pascal actualizat în Liturghia Bisericii. În cele patru interpretări date riturilor „Sinaxei” — termen vechi creştin folosit de Dionisie şi utilizat deliberat de Maxim pentru a sublinia rolul unificator sintetic al actelor celebrării Bisericii — Liturghia apare ca desfăşurarea pe cele două planuri ale etapelor istoriei mântuirii şi istoriei sufletului a „Economiei” realizării concrete a Misterului înscris în „ontologia” cosmosului şi omului. În esenţă, Sinaxa este în Liturghia Cuvântului o „anamneză rituală şi ascetică a primei Parusii” a lui Hristos, urmată în Liturghia Euharistică propriu‑zisă de o „anticipare sacramentală şi mistică a celei de‑a Doua Parusii” culminând în actualizarea înfierii şi îndumnezeirii omului prin Împărtăşire ca intrare în misterul ultim al Paternităţii divine. Îndumnezeirea ca înfiere înseamnă însă asemănare cu Fiul în identificarea Lui cu cei săraci, aşa că ea se demonstrează, cum arată finalul Mystagogiei, prin asceza practică a faptelor carităţii. Asceza şi contemplarea mistică individuală a Liturghiei sacramentale se consumă în Liturghia practică şi socială a iubirii aproapelui. În Cuvântul ascetic, sfântul Maxim va insista ulterior pe iubirea de semeni totală dusă până la capăt în Liturghia supremă a iubirii de vrăjmaşi dovedită în martiriu, care devine mistagogia totală, ca transparentă identificare fără rest cu Hristos în misterul Său pascal. Lectură fină şi subtilă, atentă la conexiunile de profunzime ale gândirii şi întregii opere maximiene, interpretarea pr. Alain Riou e un reper inevitabil în traseul „maximologiei” secolului XX.
Un moment de referinţă în acest parcurs l‑au constituit actele simpozionului internaţional despre sfântul Maxim organizat între 2–5 septembrie 1980 la Fribourg. Două din contribuţiile prezentate aici priveau direct Mystagogia. Simpozionul includea şi o secţiune dedicată chestiunilor privitoare la textul scrierilor maximiene. La trei secole de la ediţia neterminată a lui F. Combefis din 1675 în lumea savantă se simţea deja de mult necesitatea unei ediţii critice cu adevărat ştiinţifice a operelor sfântului Maxim la nivelul exigenţelor şi mijloacelor epocii noastre pe baza unei inventarieri şi studieri a tuturor manuscriselor. La Universitatea Catolică din Leuven se formase deja un colectiv de filologi clasicişti care şi fixase realizarea acestui obiectiv. În 1980, în „Series Graeca” a prestigioasei colecţii „Corpus Christianorum” (prescurtat CCSG) — menită să înlocuiască simplele reeditări depăşite ştiinţific ale „Patrologiilor” abatelui J.‑P. Migne de la jumătatea secolului XIX — apărea deja primul volum cu Răspunsurile 1–55 către Talasie în ediţia critică exemplară realizată de profesorii Carl Laga şi Carlos Steel. Cei doi publicau în paralel şi vechea traducere latină realizată în jurul anului 860 de Ioan Scotus Eriugena (traducere descoperită în 1964 de P. Meyvaert într‑un codice de la Monte Cassino şi altul de la Troyes, ambii din secolul XII). Tot la simpozionul de la Fribourg, un alt membru al echipei de la Leuven, J.‑H. Declerck, anunţa realizarea ediţiei critice (apărută în 1982) a colecţiei de Întrebări şi răspunsuri maximiene. Combefis editase un număr de 79 de piese, dar în 1953 C. Gianelli anunţase descoperirea în codicele Vatic. gr. 1703 din secolul X, din păcate mutilat, a unei colecţii incomplete de 195 de astfel de „erotapokriseis”, editate acum critic de Declerck. Cu acelaşi prilej al reuniunii de experţi de la Fribourg, R. Bracke, din aceeaşi echipă, făcea un inventar preliminar al tuturor manuscriselor faimoaselor Ambigua (editate necritic, după un singur codice, de F. Oehler în 1857, ediţie reluată în PG 91); decesul prematur al lui Bracke în 1984 a împiedicat până azi realizarea acestui deziderat de multă vreme resimţit în studiile maximiene. (În schimb, în 1988, E. Jeaneau reuşea să publice vechea traducere latină a seriei de Ambigua ad Johannem, identificată în două codice pariziene din secolul IX, contemporane cu Scotus Eriugena, autorul ei[18].)
Tânărul pe atunci patrolog grec Charalambos Sotiropoulos anunţa la Fribourg că într‑o teză de doctorat susţinută la Atena în 1978 realizase o nouă ediţie critică a Mystagogiei maximiene[19]. Teza fusese publicată, iar cititorul interesat era avertizat onest de la bun început că era vorba doar de „o contribuţie serioasă la ediţia critică definitivă posibilă numai după descifrarea întregii tradiţii manuscrise a tuturor operelor sfântului Maxim”. Lucrând în bibliotecile din Grecia şi de la Paris, şi exploatând microfilmele adunate la Institutul de Cercetare şi Istorie a Textelor din capitale Franţei, Sotiropoulos a inventariat 31 de manuscrise (cele mai vechi fiind de la sfârşitul secolului X), din care a folosit 24. În secţiunea filologică centrală, după o sumară descriere a codicelor, e stabilită pe baza unei comparaţii a lecţiunilor existenţa a trei familii distincte (I — II — III) în transmiterea textului Mystagogiei. După ce începuse prin a colaţiona manuscrisele plecând de la Parisinus gr. 886 (secolul XIII) din familia II, editorul grec a luat drept bază trei codice din familia I: importantul Scorialensis gr. 462 din secolul XI, a cărui paginaţie o notează în marginea textului editat, şi Metochii Sancti Sepulchri (azi Athenensis) 273, considerat ca databil în secolul X, precum şi Patmiacus 419 din secolul XIII. Lunga listă de diferenţe faţă de textul din ediţia Combefis[20] şi amplul aparat critic înregistrează progresul esenţial în stabilirea textului realizat de ediţia patrologului grec — un pas remarcabil înainte —, cu toate limitele asumate din punct de vedere ştiinţific şi care făceau din ea doar o ediţie încă provizorie.
Sursa: Diac. Ioan I. Ică Jr, De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului – integrala comentariilor liturgice bizantine. Studii şi texte, Editura Deisis. Sibiu 2012, p. 177-245.
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu