Chiril a vorbit despre faptul că pătimirea lui Hristos este voluntară în trei moduri distincte, dar corelate: (1) Hristos putea evita pătimirea dacă ar fi ales astfel; (2) Hristos nu era în neştiinţă de cauză în ceea ce priveşte Patima Sa: dimpotrivă, El ştia dinainte rezultatul final al activităţii Sale, inclusiv circumstanţele şi timpul morţii Sale; (3) Hristos a ales să pătimească din compasiune pentru neamul omenesc. Hristos nu a fost obligat să pătimească, El nu a pătimit în necunoştinţă de cauză sau fără un scop.
Obiecţia fundamentală a lui Nestorie a fost cea potrivit căreia, ca urmare a calificărilor sau descrierilor pe care Chiril le-a dat theopathiei, nu mai era nimic esenţial care să deosebească poziţia lui Chiril de a sa. Nestorie afirma nepătimirea firii divine şi tot astfel făcea şi Chiril. Singura deosebire era că Chiril afirma aceste două adevăruri într-o modalitate mai puţin coerentă. Aşadar, care era motivul să se dezbată asupra unor diferenţe nesemnificative de exprimare[29]?
Sfântul Chiril a răspuns că deosebirea era profundă. În timp ce Nestorie susţinea nepătimirea divină absolută, care submina unitatea persoanei lui Hristos, Chiril avea o concepţie substanţial diferită despre nepătimirea divină. Pentru Chiril, nepătimirea divină însemna că Cuvântul a rămas nebiruit de pătimire şi de moarte şi că a fost incapabil să experieze pătimirea în a Sa „divinitate dezgolită”, ci numai în şi prin trup. Prezenţa Cuvântului a transformat pătimirile omeneşti ale lui Hristos, în timp ce a păstrat realitatea lor tragică. Cuvântul era într-un sens restrâns pătimitor până în gradul în care Şi-a impropriat pătimirile omenităţii. Asumând experienţele omenităţii, Cuvântul le-a direcţionat către un scop mântuitor şi le-a făcut dătătoare de viaţă.
În cele din urmă, Nestorie a dizolvat paradoxul Întrupării, în timp ce Sfântul Chiril a păstrat-o cu atenţie prin plasarea unităţii lui Hristos ca centru al teologiei sale. Concepţia lui Nestorie despre Întrupare justifica numai înălţarea omului, o simplă alăturare a fiinţei omeneşti de Dumnezeu, şi nu lăsa loc pentru chenoza – deşertarea de sine a Cuvântului divin. Nestorie considera că teoria chiriliană a asumării este o dovadă de teologhisire stângace care, în cele din urmă, ducea la confuzie şi amestecul celor două persoane în Hristos. Chiril a obiectat spunând că pentru a rămâne credincioşi Crezului de la Niceea, trebuie să fie accentuat caracterul central al divinei deşertări de sine în actul Întrupării. Chenoza lui Dumnezeu a asigurat theosis-ul umanităţii.
[1]Vezi McGuckin, Christological Controversy, pp. 201-207. Pentru o abordare exhaustivă a dogmei chiriliene a asumării, vezi D.A. Keating, „The Appropriation of Divine Life in Cyril of Alexandria”.
[2]Ad augustas, 8 (ACO 1. 1. 5. 29-30); 15 (ACO 1. 1. 5. 33); Ad monachos, 18.
[3]Vezi mai sus, pp. 206-208.
[4]Ad Acacium Melitenum, 21; Ad Succensum, I. 11; Ep. 39. 11.
[5]Chiril, Ad Nestorium, II. 7.
[6]Quod unus, 718D; Ad Nestorium, III. 8; Răspunsuri lui Tiberius, 7; De symbolo, 14; Ad Succensum, II. 2; Contra Nestorium, II. Prooem (ACO 1. 1. 6. 33); Scholia, 25.
[7]Pentru o critică a afirmaţiei lui Grillmeier că Sfântul Chiril a neglijat funcţia soteriologică a sufletului lui Hristos, vezi L. Welch, „Logos-Sarx?”, pp. 271-292; J. McGuckin,Christological Controversy, pp. 206-207. Pentru un studiu cuprinzător despre această chestiune, vezi S. McKinion,Words, pp. 149-159.
[8]Gr. Naz., Ep. 101. 7.
[9]Aşa cum am discutat în Capitolul al II-lea, Chiril a recunoscut că Dumnezeu a fost capabil pe cont propriu să experieze afecte cuvenite lui Dumnezeu, precum mânia şi bucuria.
[10]Ad augustas, 44 (ACO 1. 1. 5. 58).
[11]In Ioannem, 8 (PG 74:703E): „Acum, frica şi timiditatea fiind afecte fireşti în noi, nu trebuie clasificate în rândul păcatelor”, trad. Russell, Cyril, p. 120.Cf. Scholia, p. 35.
[12] In Lucam, Predica a 12-a (la Luca 4, 2).
[13]In Ioannem, 8 (PG 74: 705B-C); 4. 1 (331A-E); 11. 9 (970B); In Lucam, Predica a 12 (la Luca 4, 28); Scholia, 25.
[14]In Ioannem, 7, trad. Randell, p. 122.
[15] In Ioannem, 8 (PG 74: 92D) [Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, traducere de Pr. Dumitru Stăniloae, PSB 41, EIBMBOR, Bucureşti, 2000, p. 540]. Cf. (Ps.-?) At., Ar. 3. 57. Natura transformatoare a asumării de către Logos a afectelor omeneşti este accentuată de Wiles, The Spiritual Gospel, pp. 146-157. Eu însă dezaprob afirmaţia lui Wiles conform căreia Chiril a considerat că rolul sufletului este cu totul pasiv. Vezi Wiles, „The Nature of the Early Debate about Christ’s Human Soul”, p. 150.
[16]Ad augustas, 44 (ACO 1. 1. 5. 58).
[17]Ibidem(ACO 1. 1. 5. 59).
[18]Quod unus, 724C.
[19]In Lucam, Predica a 12-a (la Luca 4, 31); Predica a 36-a (la Luca 7, 11-18). Chiril a exprimat aceeaşi idee referitor la învierea minunată a fiicei lui Iair, în In Lucam, Predica a 46-a (la Luca 8, 49-56).
[20]Contra Nestorium, 4. 4 (ACO 1. 1. 6. 84).
[21]Ibidem, 4, 5 (ACO 1. 1. 6. 85), trad. Russell, Cyril, p. 169. Cf. Ad Nestorium, III. 7; anatematisma a 11-a; Explicatio duodecim capitum, 28 (ACO 1. 1. 5. 24); Quod unus, 776C-777E; Ep. 11A. 5; Ad augustas, 45 (ACO 1. 1. 5. 59); De symbolo, 28. Pentru o discuţie a acestei chestiuni, vezi Chadwick, „Eucharist and Christology”, pp. 153-157; Ezra Gebremedhin, Life-Giving Blessing.
[22]Despre această chestiune, vezi un articol important scris de Kelley McCarthy Spoerl, „The Liturgical Argument in Apollinaris”, pp. 142-144.
[23]Chadwick, „Eucharist and Christology”, pp. 155-157.
[24]In Ioannem, 3. 6 (324D-325A). Un argument similar a fost întrebuinţat de Apolinarie. Joseph Hogan, „Our Bodily Union with Christ”, pp. 10-15.
[25]Quod unus, 773D-E: „Aşa cum am spus deja, El a asumat un trup capabil să poată gusta moartea şi să se poată întoarce din nou la viaţă, pentru ca El Însuşi să poată rămâne nepătimitor şi totuşi să se poată spune că pătimeşte în trupul Său (sarki te idia legoito pathein)”, trad. McGuckin, On the Unity of Christ, p. 127. Cf. Ad monachos, 23: „Cum se poate spune că Viaţa a murit? Fiindcă Viaţa a pătimit moartea în propriul Său trup pentru ca să poată fi dezvăluit ca viaţă atunci când a adus trupul din nou la viaţă”, trad. ibidem, p. 259. Cf., de asemenea, Ad augustas, 7, 9, 41 (ACO 1. 1. 5. 29, 30, 56-57); Ad monachos, 25;Explicatio duodecim capitum, 23 (ACO 1. 1. 5. 23); De symbolo, 28; Nestorie, Quaternion, 16.
[26]Apolinarie, Ad Dionysium, 6; De fide et incarnatione, 5. 196. 26-197. 15. Vezi Spoerl, „Liturgical Argument”, pp. 140-141.
[27]Chiril, Ep. 6, 1; Quod unus, 764D-E: „Cuvântul era viu chiar şi când trupul Său sfânt gusta moartea, pentru că atunci când moartea zăcea înfrântă şi stricăciunea călcată în picioare, puterea învierii a putut fi revărsată peste întreg neamul omenesc”, trad. McGuckin, On the Unity of Christ, p. 115.
[28]Ad monachos, 12. Apolinarie, De fide et incarnatione, 5. 196. 22, cel mai probabil a fost primul care a introdus argumentul marian în contextul dezbaterii despre unitatea persoanei lui Hristos. Vezi Spoerl, „Liturgical Argument”, pp. 138-139.
[29]Scholia, 35.
(fragment din Paul L. Gavrilyuk, Pătimirea Dumnezeului Nepătimitor. Dialecticile gândirii patristice, traducere de Dragoş Dâscă, Editura Doxologia, Iaşi, 2013)
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu